第 3章　生命伦理学基本原则


伦理学理论为我们提供了评价行动是非对错的重要的、基本的理论依据，但我们需要将这些理论中的要素具体化为伦理学原则，并将这些原则作为我们评价行动是非对错的标准。在伦理学中，原则是一组构成行动、伦理推理基础的命题，命题则是表达某种判断的断言。生命伦理原则是专业人员（例如医生、研究人员、公共卫生人员）应尽的义务，也是专业人员所服务的对象（例如患者、受试者、目标人群）理应享有的权利。
伦理原则有如下作用：
（1）作为检验和评价我们已经采取或被建议采取的行动是非对错的标准；
（2）作为制定更为具体的、在一定专业范围的、更可操作的准则、指南、规定、办法的基础；
（3）对被认为正确的行动起支持性论证或辩护的作用；

（4）对被认为错误的行动起反论证或反驳的作用；

（5）对我们实践中的行动起引导作用。


生命伦理学的基本原则有：有益和不伤害（ bene.cence，nonmale.cence）、尊重（respect）和公正（justice）。〔1〕，〔2〕〔
第 1节　有益和不伤害
一、有益的概念
儒家的“忠恕”中的“忠”的概念，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），就隐含着我们应该采取有益于他人的行动的要求。在英语中， bene.cence这个词本意是仁慈、善良、慈善，包含利他、爱、人道和促进他人利益的意思，意思比较宽泛和模糊。在伦理学中，有益这个词包含一切意在使他人受益或促进他人利益的行动。有益原则是对这样一种道德义务的规范性陈述，即帮助他人，使他人受益，促进他人重要和正当利益的道德义务。包括生命伦理学在内的实践伦理学均以这种义务性的有益作为其重要的或主要的原则之一。〔1〕
〔1〕  MUNSON R. Intervention and re.ection: basic issues in medical ethics [M[. 6th ed. Belmont: Wadsworth, 2000: 31-44. 
〔2〕 翟晓梅，邱仁宗．生命伦理学导论［M］．北京：清华大学出版社，2005. 
〔3〕 朱伟．生命伦理学中的知情同意［M］．上海：复旦大学出版社，2009. 

（一）有益与行善
有益是指行动完成后使他人受益。对于医疗卫生和研究人员而言，有益于患者或社会是他们的义务。与之相对照，英文中的 benevolence指的是“善心”或“行善”，是指一种超出于义务之上的“善行”。于是，就有两个问题需要讨论：其一，有益是否都是义务性的？其二，义务性的有益行动是否就是行善？一种观点认为，有些有益行动并非义务，而是可选择和值得称赞的。超常的有益行动一般被列为“义务以外的”
（supererogatory）行动，即这一行动超出义务的范围，或做了比所要求的更多的事。这种超出义务的行动并不一定达到圣贤或道德英雄（例如雷锋）的层次，它们的程度不同。例如匿名捐献、无偿志愿服务、医生义诊等。也许可以这样说，有益的行动有一个连续的变化范围，圣贤和英雄般的行为（行善的一种）是其一端，另一端则是义务性的有益行动，而非义务性的或超出义务之外的有益行动（行善）也有一个变化范围。小的善行，如帮助陌生人指路，如果一个社会缺乏这类善行，说明这个社会道德生活有缺陷，即使这些行动并非义务。大的善行是超出义务范围的行动，至善的行为，如牺牲自我救援他人的英雄行为。但人们对在这个连续的变化范围内，义务何时终结，何时开始超出义务范围，仍有争议。以《新约》中的好心撒马里利亚人为例，强盗们将一个从耶路撒冷到杰里科旅行的人打得半死，弃之路旁。一位撒马里亚人将他安顿在旅店里并帮他疗伤。这位撒马里亚人的行动是有益的，动机是良善的。然而，他的行动并未达到至善的程度（英雄或圣贤般的层次）。
另一个争论是有益的行动是义务，还是仅为行善？有些伦理学家认为，不仅存在这种有益的义务，而且履行这些义务有时还要做出牺牲或特殊的贡献，例如公务员履行其义务有时就需要付出很多时间、精力的代价。另一些伦理学家则认为不存在这种义务。我们仅有来自特定角色和任务的义务（如对公务员或各种专业人员的要求），但这些义务不是日常生活道德的一部分。美国伦理学家格特（Bernard Gert）〔2〕认为，除了在专业角色和其他特定义务岗位内遇到的义务外，日常生活中唯一的道德义务是不伤害他人。因为人们不可能不偏不倚地在所有时候增进所有人的利益，也就是说，有益不是一个普遍的义务，而是一个随角色而异的以及由体制或文化指派的义务。医生、生物医学研究者和公共卫生人员不是一般人，他们是社会中的专业人员，有益于患者和社会是他们的义务，不能满足于不伤害，但伤害往往又难以避免，问题是如何最小化，如何使之与患者的受益相称。
〔1〕 BEAUCHAMP T. The Stanford encyclopedia of philosophy: the principle of bene.cence in applied ethics [DB/OL]. Metaphysics Research Lab, Stanford University(2019-02-11) [2019-07-21]. https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/principle-

bene.cence/.

〔2〕 GERT B. Morality: its nature and justi.cation[M]. New York: Oxford University Press, 2005: 89-108. 


（二）有益与不伤害
孟子说：“无伤也，是乃仁术也。 ”（《孟子·梁惠王上》）孟子这里谈的“无伤”包括出于人的“不忍之心”而不要无故加害于动物，那么同样，也不要无故加害于人。儒家的
“恕”这一概念意指“己所不欲，勿施于人”，目的也是防止对他人造成伤害。有人将不伤害义务视为有益义务的一种，但二者是十分不同的。有益原则比不伤害规则要求更高，不伤害原则禁止对他人造成伤害的行动，对此必须不折不扣地执行，并为禁止这类行为的法律提供伦理理由。尽管不伤害与有益有此区别，日常的道德要求仍然认为我们应该无偏倚地遵循某些有益规则，例如要求我们在无须以个人冒较大风险为代价的情况下努力抢救陌生人，甚至应该立法惩罚那些不需要冒较大风险能救而不救陌生人于生命危难之际的行为
（见死不救）。

二、有益原则
在历史上，医学伦理学一贯要求医生的行动要有益于人，不能伤害人。我国古代医德强调医生要“济世”，即医生有助人于患难的义务。在临床医学中，人们期待医生不要给患者造成伤害，医生有义务帮助他们的患者。有益的行动可以是义务的，也可以是行善的。行善是有益于他人的行动，但它是一种慷慨的，有时甚至要做出牺牲，是超越义务之上的行动。我们并不期望医生对患者行善，但他们的行动应该有益于患者，以增进患者的福祉。由于医患关系的性质，医生有义务这样做：①采取行动为患者预防和消除伤害；
②将行动可能的受益与可能的风险加以权衡和平衡。有益原则也要求医生保护患者的权利，抢救患者于危险之中，对残障人士和其他脆弱人群成员施以援助。在生物医学研究
（包括生物技术的创新、研发和应用）中，有益原则的要求是努力使参加研究的受试者因参加研究而受益，更重要的是使研究结果能够令未来的患者受益，促进科学知识的增长，从而使整个社会受益。在公共卫生中，有益原则要求采取干预行动（例如疫苗接种、控制吸烟等）防止疫病蔓延，或使目标人群因健康增进而受益，使整个社会受益。
关于医学中的不伤害，古希腊名医希波克拉底说：“处理疾病时，你要做两件事：帮助患者，不要伤害患者。”〔1〕医生不应该给患者提供无效医学干预措施，因为无效干预措施不仅不能使患者受益，而且会对患者造成伤害。医生更不可故意伤害患者。然而，许多使患者获益的治疗同时也存在风险和伤害，不伤害原则有助于我们评估风险与受益：必须根据潜在的受益来考虑治疗的风险，风险不可超过受益（这种描述是针对医学研究而言的描述，在临床上，不伤害原则通常要求避免不治疗带来的伤害）。
临床医生、生物医学研究者、公共卫生人员都是专业人员，他们有其专业赋予的特定义务。他们的专业行动（包括临床、研究或公共卫生方面采取的措施）必须有益于他们服务的对象，例如患者、受试者、目标人群或社会。对于不同的服务对象，他们的受益情
〔1〕人们误以为“首先不伤害患者”出自《希波克拉底誓言》，实际上在希波克拉底学派的 Epidemics, Book I中有这两句话。
况不尽相同。例如对于患者，医生的行为可治疗或可治愈他们的疾病，缓解他们的症状；研究者则可为患者和社会研发安全有效的治疗方法；公共卫生人员则可预防目标人群感染传染病，阻止烈性传染病在人群中蔓延。遵循有益原则是这些专业人员的义务，不是“行善”，不是做超出义务以外的好事。
（一）受益
有益原则要求专业人员的某一行动要使他们的服务对象受益（ bene.ts）。这里不去考虑服务对象一般的利益（ interests）。在考虑一个行动的后果是否有益时，要考虑：谁受益？受哪些益？这些受益的意义是什么？临床工作使患者个体直接受益，同时也使患者家庭受益，作为社会生产力的患者病愈恢复工作，会使其工作的机构和社会也受益。
在生物医学研究中，受试者也许因参加试验而得到更好的医疗照顾；如果他们是患者，可能因试验中的药物有效而受益。参加研究的受试者也可能没有个人的受益，如参加 I期临床试验的健康受试者、最后证明研究的药物无效的试验组人员或参与证明新药有效的安慰剂对照组的受试者，他们无法因参加试验而受益。这种研究将使未来的患者和社会受益。这种研究伦理学上可以用互助（ solidarity）原则为无个人直接受益的研究辩护。对于这类研究的合理性论证是：假设存在两种情形 A 和 B，情形 A：不开展涉及人类受试者的生物医学研究和试验，就没有所谓受试者的风险，但社会的风险和代价则高得多。情形 B：开展涉及人类受试者的生物医学研究和试验，存在对受试者的风险，但对整个社会而言，风险和代价则要低得多。而且，涉及人类受试者的生物医学研究及试验是医学发展所必需的，不仅在伦理学上是可以接受的，并且也是道德所要求的。因为人类需要团结互助，需要相互支持，那些遭受疾病和痛苦折磨的人们特别需要健康人的支持和帮助。社会成员之间应该互相帮助，我们今天服用的安全有效的药物是昨天他人参加试验做出的贡献，我们今天参加临床试验，可使他人明天获得安全有效的药物。
公共卫生工作为了防止疫病大流行，可能要限制某些个人的自由和权利，在紧要关头，个人有义务为社会利益做出一定的牺牲，成功遏制疫病也有利于个人。无论是开发出安全有效的治疗方法，还是阻止疫病大流行，人群和社会的受益都非常大。然而，我们也必须考虑在使人群和社会获得有最大受益时，使个人的损失和对个人自由的限制降到最低。就研究和试验而言，我们需要在发展医学知识与保护受试者免受较大风险之间做出最佳的平衡——只有对受试者可能造成的风险是最低的，才是在伦理学上可以接受的。因此，在涉及人类受试者的生物医学研究中，试验设计要有最严格的质量保证和控制标准，符合严格的伦理学标准，这是绝对必要的。
（二）风险
任何带来受益的行动，也必定伴随风险（ risks），没有风险的行动是不存在的。那些认为研究没有风险的人，往往将风险限定为身体风险，忽视信息风险（如泄露私密信息）可能产生心理和社会风险。风险是可能的伤害（ harms）。伤害可分为身体的、心理的、经济的和社会的伤害。因此，我们对某一行动进行伦理学考虑时，第一，要鉴定该行动可能引起哪些伤害；第二，要对鉴定出的伤害进行评价，考虑以下因素：①强度（从不适到死亡）；②持续时间（从短暂几小时到数天、数月，甚至数年）；③发生的概率（或大或小）；④可逆性（可逆或不可逆）；⑤对受者的影响（严重伤害甚至残疾影响其工作和生活质量）；第三，要设法将风险最小化。对风险的伦理考虑，一般将最低程度的风险默认为伦理学上可接受的风险。最低程度风险是指，在日常生活或常规体格或心理检查中可能遇到的风险。例如，在厨房可能烫伤或割伤手指，抽血可能引起局部红肿等。但如果受益巨大且重要，高于最低程度的风险也可接受，但不能接受严重的且不可逆的风险。在临床情境下，一般使用经过检验的安全而有效的疗法，风险较低或属于可控范围。在研究情境下，新药试验必须经过Ⅰ期试验，即检验其安全性，证明其安全才能继续进行Ⅱ期和Ⅲ期临床试验。即便如此，由于个体差异，即使是临床常规疗法或经过Ⅰ期临床试验证明安全的药物，也可能在个别患者或受试者身上发生较大的副作用，不可掉以轻心。在公共卫生情境下，由于因素复杂，难以精确定量某一公共卫生措施可能引起的风险。因此，不管在何种情境下，都要认真、仔细地观察和监测专业行动可能引起的风险，及时采取降低和消除风险的措施，对专业行动造成的伤害予以合理的赔偿或补偿。
（三）风险受益的评估
生物医学研究的目的是获取可以被普遍化的科学知识。对受试者而言，参加研究存在潜在的风险。由于我们采取的行动既能使我们服务的对象受益，又可能引起风险，因此伦理学要求我们必须对我们的行动可能引起的风险受益比进行评估，根据评估结果，我们应该采取风险受益比较好的行动，即受益必须大于风险的行动，而不可采取风险大于受益的行动，尤其要避免、严重且不可逆的风险。在临床情境下，我们首先要考虑我们的行动是否使患者受益，对这一特定患者可能引起哪些风险，还要考虑患者或家庭可能付出的经济代价，会不会引起他们的经济灾难。在研究情境下，我们首先要考虑受试者个人的风险受益比，如果受试者个人的受益大于风险，则该研究方案在伦理学上可以接受；如果风险大于受试者个人受益，就要将风险与研究的社会受益进行权衡。当社会受益特别巨大且重要时，允许受试者的风险超出最低程度，但是要设定基准，不能因为社会受益巨大而没有限制阈值地增加受试者的风险。在公共卫生情境下，首先必须确定所采取的公共卫生措施对社会防止疫病蔓延的效用，然后确定要采取哪些必要的限制个人自由的措施，在一般情况下，防止疫病蔓延的价值必须超过个人自由的价值，才能采取必要的限制个人自由的措施，而且对个人自由的限制必须最小化且与受益相比是相称的。在新兴生物技术的创新、研发和应用情境下，情况较为复杂，因为涉及的利益攸关者较多，其中有科学家、医生、研究机构、医疗机构、公司、患者、受试者、人文社会科学专家、政府相关管理部门等，这方面的风险受益比如何评价，需要积累经验。创新只意味着新（ new），并不一定必然意味着好（good），因此对于创新的技术必须进行价值评估和判断。
在风险受益比的评价中，必须将对风险的评估置于非常重要的位置，它应该是评估的焦点，因为这涉及患者、受试者以及目标人群的安全问题。


第 2节　尊　　重
一、尊重的意义
我们为什么要尊重人？因为人是世界上唯一有理性、有情感、有建立和维持人际和社会关系的能力、有目的、有内在价值、有信念的实体。“天地之性，人为贵”（《孝经》）；
“天生万物，唯人为贵”（《列子》）。人是世界上最宝贵的。尊重人包括尊重个人和人类生命的尊严。尊严基于个人或人类生命的内在价值及对其的认同。人不能被无辜杀死、被伤害、被奴役、被剥削、被压迫、被凌辱、被歧视、被打骂、被利用、被当作工具、被买卖、被制造等。换言之，人具有主体性，人不是物，不能仅被当作工具、手段对待。儒家经典中记载了这样一个案例：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者，蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟！来食 !’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也 !’从而谢焉。终不食而死。曾子闻之，曰：‘微与！其嗟也可去，其谢也可食。 ’（《礼记·檀弓》）”这个案例说明了尊重人的重要性。曾子肯定了饿者要求富人黔敖在施舍时尊重饿者的道德直觉，也批评了饿者在黔敖道歉后仍然不食而死的迂腐态度。
尊重在日常生活中有重要意义。我们在儿童时被教导要尊重父母、师长，要遵守学校规章和交通法规，要尊重家庭和文化传统、其他人的感情和权利、国旗和领导人等。尊重已成为公共生活的一部分。我们要尊重所有人，而不论其性别、性取向、年龄、籍贯、种族、民族、社会经济和政治地位、文化差异、宗教信仰，我们视所有人具有同等的道德地位（moral status）。在日常生活中，尊重无处不在，意义重大，因此哲学家和伦理学家非常重视尊重这个概念，对此进行了许多的讨论。 18世纪德国哲学家康德对尊重的哲学讨论贡献最大，他认为所有人都值得尊重，唯有人这一理性的、自主的行动者才是尊重的合适对象，他是第一个将尊重人作为伦理学中心的西方哲学家，他坚持认为人本身就是目的，人拥有尊严，必须始终尊重人。近几年许多人论证说，这种尊重也应该推广到非人生物和自然环境。

二、尊重的概念
尊重是一种态度，尊重是主体与客体之间的一种关系，主体以某种合适的方式从一定的视角对待客体。尊重必定有它的客体（对象），尊重总是指向、显示给某一客体的。虽然尊重的客体可以是多种多样的，但尊重的主体总是一个人，一个有意识的、理性的存在，能够识别和确认客体，对客体做出有意识和有意向的正视和应对，对客体表达某些价值，并对自身无礼、不敬或不尊重客体的行为负责。尊重是一种正视应对性关系，尊重的日常话语可包含若干要素，例如注意、敬意、判断、承认、评价和行为。
（一）对人的尊重
人可以是各种不同形式尊重的客体或受者。过去的尊重往往因客体的地位、官职、功勋等特征而有不同的形式和程度。但在现今的伦理学文献中，尊重人的概念往往是指这样一种尊重，即所有人都因为他们是人而应该享有的那种尊重，与社会地位、个体特征、成就或功绩无关。人本身具有独特的道德地位，鉴于此，我们有特殊的绝对义务以某种不可违反的限定方式看待和对待他人。人拥有得到尊重的基本权利，只是因为他们是人。在中国的日常语言中可以找到反映这种道德直觉的表述，例如说“不把人当人看待”“你利用我”等，就是责备有些人不尊重人。 
1．人的概念和范围
虽然在日常话语中，人 person（所有以上文字所说的人是指 person）与人类 human being是同义的。但在哲学和伦理学讨论中，person的应用范围要比 human being宽（如法人）。根据同样理由，非人（ nonhuman）实体也应享有我们的尊重。于是就产生了一个问题：谁或什么东西是应受到尊重的 person？对此，人们给出了不同的回答：
（1）所有 human beings或 human（智人物种的一类）；

（2）所有能尊重人的 humans；

（3）所有能够从事理性活动的存在，不管是不是 humans；

（4）所有能够作为道德行动者活动的存在，不管是不是 humans。


这第二、三、四种回答都将死去的人（ humans）、缺乏充分思维活动的 humans（智力严重低下的人、严重精神病患者和痴呆症患者、处于持续植物状态的人、流产胎儿，甚至幼儿）置于享有尊重之外。而第三、四种回答则可包括人造物（有高级人工智能的机器人）、鬼神精灵（上帝、魔鬼、天使）、智能外星人以及某些动物（猿、海豚、高级宠物）。 
2．尊重的根据
在讨论我们有义务尊重谁的问题时，人们很自然地会追问尊重的根据或其他基础
问题。人的什么东西使得人在道德上如此重要而应该受到尊重呢？通常对这个问题的回答是，设法去寻找所有人共同的在道德上具有重要意义的自然品质，例如进行活动的能力、评价能力、推理能力或从事社会活动的能力等。然而这些品质有些仅适用于 humans，有些也适用于其他存在物。即使就 humans而言，也有一个范围问题：是否所有 humans都应受到尊重？如果尊重是所有 human beings有平等诉求的东西，那么基本的品质或“阈”品质必须是所有人同等拥有的。对此问题唯一简单且可能有理的回答是，只要他是人类物种 homo sapiens的一个成员，他就应该受到尊重。或者正如儒家经典《孝经》所说：“天地之性，人为贵。”因为是人，他就“贵”，理应受到尊重。但是“贵”是什么意思呢？是不是所有人都“贵”呢？有人认为，不存在这种所有人共同具有的品质，即它可以成为人理应受到尊重的合理根据；或者尊重只能为有些人享有但不能为所有人享有；或者尊重所有人的义务缺乏根据，尊重的根据在于人的某种事实，尊重是将道德地位赋予这些人。但是这仍然留下一个为什么要把这种道德地位赋予某些人
而不是赋予所有人这样一个问题。 
3．尊重的条件
任何人都必须始终受到尊重吗？尊重人是否是无条件的？一种观点认为犯有十恶不赦大罪或对其他人无礼失敬的人，他们没有资格得到尊重，例如犯有恐怖主义或种族灭绝罪行的人。另一种观点认为，不存在为不尊重人进行伦理辩护的任何情况，那些罪犯理应受到最严重的谴责和惩罚，他们理应被剥夺自由甚至生命，但他们仍然是我们有义务尊重的人，因为尊重的根据与人的功过无关。 
4．尊重的方式
我们该如何尊重人？我们根据什么标准来合适地表达我们的尊重？有人认为尊重人的义务是一种消极的约束：尊重限制我们以某种方式对待人。例如，我们不应该这样对待人，仿佛他们是卑微的，或仅当我们发现他们是有用的才承认他们有价值，或他们仅仅是物（或“是东西”）；我们不应该侵犯他人的基本道德权利，或干扰他人努力做出关于自己的决定和控制他人的所作所为，或羞辱和嘲笑他人。其他人则认为，尊重也包含我们的积极义务，例如我们应该努力使他人不要做出伤害自己的决定。人们有过错，给予批评甚至处分，人们犯罪，给予惩罚，这并不是不尊重他们，而是帮助他们改过，帮助他们赎罪，这也是尊重的一种形式。 
5．人的尊严
康德认为，所有人都应受到尊重，因为他们是人，是自由的理性的存在。人拥有一种与其他物种不同的地位和价值。对人这种存在的唯一合适的应对态度就是尊重。尊重是从态度和行动上承认作为目的本身的人的尊严。对人这种存在的尊重不仅是适宜的，而且是道德上无条件的要求。康德的绝对命令的另一种表述是人本身就是目的，而不能将人仅仅作为手段。那么作为目的本身和拥有尊严又是什么呢？
大多数东西不是目的本身，而是达到我们目的的手段。目的本身的价值则不涉及、不依赖或不衍生于作为任何人欲望或喜爱的对象的价值。这种价值是内在的、无条件的、无与伦比的和客观的。康德称这种目的本身拥有的独特价值为尊严。在康德的价值理论中，尊严是最高的价值；因此目的本身应该高于所有其他实体。康德论证说，理性存在是目的本身的唯一实体，所有理性存在都是目的本身。在论证尊重人的尊严时，康德明确反对贵族化观点，即反对根据人的社会等级、个人成就、德性而区别对待人。康德论证说，如果我们认为人只是自然体系内动物中的一种，那么我们可以给人定个价格，即根据其有用性而赋予的外在价值。人（ human being）是道德实践理性的主体，是处于所有有价格的东西之上的，人因为作为目的本身而拥有尊严，他因此要求世界上所有其他存在要尊重他。康德认为，我们并不是作为生物学物种智人（ homo sapiens）的成员而具有尊严的，而是作为具有理性能力的理性存在才应受到尊重的，理性能力是理性存在内在价值或尊严的基础。
从这样的观点出发可做出若干重要的推断：①人的尊严的普遍性。因为尊严是一种基于理性能力的内在价值，因此它不取决于这些能力行使得好坏，也不取决于一个人的行动是否符合道德，或他是否具备上良好的道德品格。因此，尊严不能因一个人做了坏事或道德败坏而被削弱或丧失。因为人格和尊严没有程度问题，一旦是人，他就总是人，因此不管个人做了什么，他并不因此丧失尊严或受到尊重的权利。由此得出的结论是，即使道德糟糕的人也仍然被认为是目的本身，且应受到尊重。当然，干坏事会招致惩罚，并因而丧失某些权利，但这不是失去尊严，这也不能成为将干坏事者看作没有价值的渣滓的根据。
②人的尊严的平等性。因为尊严是绝对的和无与伦比的，所有理性存在的价值是平等的。因此道德糟糕的人与道德优秀的人拥有相同的尊严，虽然前者辜负了他们的尊严。尊严来自所有人共同拥有的东西，而不是把人彼此区分开的东西。因此，每个人都应受到平等的尊重，与个人的成就、社会等级、道德无关。然而，从所有理性存在的平等性并不能推导出，不能对人做出不同的评价，并给予不同的奖惩，但不论评价如何，所有人都必须受要尊重人这一道德规范的约束。
（二）对非人生物和自然的尊重
虽然人是尊重的范式性客体，但是对于人是否是唯一应该受到尊重的事物，学术界仍有争议。反对康德伦理学理论的人认为，如果唯有理性存在是目的本身且理应受到尊重，那么所有人之外的所有事物都仅仅是理性存在目的的手段，因此人统治和剥削了所有非人和自然环境。这些反对者认为，这些非人（ nonpersons），如不是行动者或尚不是行动者的人（humans）、人的胚胎、非人动物、有感知的动物、所有生物、生物群落、地球的生态系统，甚至山脉、岩石以及艾滋病病毒（ human immunode.ciency virus，HIV）都有道德地位和价值，因此也是应该受到尊重的客体。这些反对者认为，道德价值和尊重的真正根据要比理性宽广得多。例如加拿大哲学家泰勒（Charles Taylor）〔1〕论证说，所有生物、人和非人都有同等的内在价值，应受到同样的尊重，因为非人的生物价值的根据与人的价值的根据是连续的，因而人并不拥有比其他生物更高的道德地位，因此不可认为人类的利益总是压倒非人类的诉求。另一些学者认为，可以承认理性道德行动者有最高的道德地位或价值，且应受到最高的尊重，同时也认为其他事物有较低的但道德上也重要的地位或价值，因此理应受到较低的但仍然必要的某些尊重。因此，虽然将道德行动者仅仅作为手段利用始终是错误的，但将非人作为手段利用也许是可以得到辩护的（例如用人的胚胎进行研究，或杀死某些动物作为食物等），只要适当考虑它们的道德价值（例如不将它们用于微不足道的目的，或因食用或实验牺牲它们而表示遗憾或对它们的贡献表示感谢和纪念）。由于认识到尊重非人实体的道德义务，种种不同的人类实践，从农业、工业到娱乐（例如斗牛、斗鸡、马戏团动物表演等），再到生物医学研究对非人实体的利用，也许不得不进行深刻的变革。


第 3节　知情同意
知情同意〔2〕是体现尊重原则最重要的规范性伦理要求，是生命伦理学文献中提到次数
〔1〕参阅：TAYLOR PW. Respect for Nature[M]. Princeton: Princeton University Press, 1986.

〔2〕朱伟．生命伦理中的知情同意［M］．上海：复旦大学出版社，2009. 


最多的术语。知情同意的核心内容最早出现在《纽伦堡法典》中，制定《纽伦堡法典》的目的是汲取纳粹医生对集中营受害者进行惨无人道实验的教训，防止滥用和虐待医学研究受试者，后来将这一要求推广到临床实践，在医学史上形成了一个转折：从“医生最知道”这个假定基础上的医生决策，转移到患者在医生指导下对自己的医疗做出决策。现在，知情同意原则已进一步扩展到公共卫生伦理学（ public health ethics）以及实践伦理学的其他学科分支。
一、知情同意的要求
在英语中， “consent”（“同意”）有多重意义，在某种意义上，同意是指行动者 A同意 
B在 A身上做 φ。知情同意是知情的、自愿的和有决策能力的同意的简称。知情同意是一
个有行为能力的人（如患者或受试者）在理解了告知他的全面的和充分的信息后做出自愿
同意治疗或参加研究的决定。知情同意是指在他人实施某些作用于主体的行动前，他人应
履行告知相关信息的义务，没有经过主体的同意，他人对主体实施行动是不允许的。医生
或研究人员告知信息不充分，没有经过患者或受试者的自愿同意就干预其身体，是不被允
许的，即使干预是为了帮助患者，或患者以前曾表示过同意。在美国和欧洲等地，法律、
法规对知情同意的要求是很严格的，在我国，知情同意的理念也日益深入人心，法律、法
规也将知情同意作为干预一个人身体的必备的前提，如有违反可视为一种侵权行为。〔1〕
自从 20世纪 70年代以来，生命伦理学界曾讨论如何界定和实现有效的（ valid）的同
意，即对有充分决策能力的患者或受试者，是否告知了准确和完整的信息，没有欺骗、隐
瞒、歪曲；他们是否真正理解了医生或研究人员告知给他们的信息；以及他们表示的同意
是否是自愿的、自由的，没有强迫和不正当的引诱。这使得今天的医学与希波克拉底时代
的医学大相径庭，今天要求患者知情后同意医生的治疗建议，而昔日的医生则向患者隐
瞒真实信息，报喜不报忧，一如《希波克拉底守则》（Hippocratic Decorum，公元前 5世
纪）〔2〕所写的那样，或者在我国“保护性医疗”不让患者知道疾病的真相的做法。

二、知情同意的论证
柏拉图在进行反对民主的论证时，将政治与医学作了类比：“当一个人生病时必须去看医生，他就要受人统治，而医生也有能力统治。 ”这是家长主义的医学模型。然而今天
〔1〕全国人民代表大会常务委员会 2020年颁布的《民法典》第一千二百一十九条规定：“医务人员在诊疗活动中应当向患者说明病情和医疗措施。需要实施手术、特殊检查、特殊治疗的，医务人员应当及时向患者说明医疗风险、替代医疗方案等情况，并取得其明确同意；不能或不宜向患者说明的，应当向患者的近亲属说明，并取得其明确同意。医务人员未尽到前款义务，造成患者损害的，医疗机构应当承担赔偿责任。”

〔2〕“从容地和巧妙地履行你的医疗义务，当你倾听患者时，大多数事情要对他秘而不宣，带着愉悦而真诚的表情给予患者必要的医嘱，不要让他们注意给他做的事情；有时要严厉地责备他，有时要关切地安慰她，不要把未来和现在的情况透露给患者，因为这样做会使他们的情况变得更糟。”引自 JONES W H S. Hippocrates [M]. London: Heineman, 1923.