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楔子

金石藏礼

金石藏礼

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楔子

曾听一位擅书法的朋友说，从小练字，是回报最高的投资。不仅写得一手漂亮的好字足以令人称羡，而且可以平心静气、修身养性，更重要的是，学书法时所临摹的那些碑帖，本身即有极为丰富的内涵，可以指引我们探究中国文化的气韵与脉动。
比如王羲之的《兰亭集序》，其书法之灵动飘逸、惊心动魄，书家无不为之倾服。从文学的角度来说，可以想见茂林修竹之美、清流激湍之趣，使人飘飘然有出尘之思；从历史的角度来说，可从中窥见东晋三月上巳曲水流觞、修禊饮宴的习俗，亦可见当时士大夫感时伤事、悲欢无常的集体心态；从哲学的角度来说，也可启发我们思考“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的人生命题，进而吸引我们上究《庄子》齐物逍遥之论，下探魏晋玄学清谈之旨。只此一篇，就可以从文、史、哲不同的角度切入，打开一扇大门，进入一个新的世界。习之者若能好学深思，触类旁通，则于中国传统文化的方方面面，必能致广大而尽精微，妙处言之不尽。至于笔法精粗、技巧工拙，则显得不那么重要了。
退一步说，即使学书者不能从碑帖中领悟得如此奥妙，但练字时眼观口诵、手玩心识，也早已把碑帖文章烂熟于胸，这从小积累的古文功底，也是不可小觑的。当其他初中生还在为文言文抓耳挠腮的时候，自幼熟习《圣教序》《多宝塔碑》的孩子，早就拥有了高出侪辈的语感；当其他高中生还在为全文背诵《兰亭集序》而呼天抢地的时候，学书法的孩子早就滚瓜烂熟、倒背如流了。
不过，这些好处的前提是，练字不能只看笔画线条、行款布局，而是要透过书法看文章、看文化、看文明。可惜的是，现今市面上所见的碑帖范本、书法教材，往往局限于“书法”本身，鲜有能引申发挥者。若要临摹汉碑，在书店中很容易买到清晰精良的拓本，但这些拓本往往为了方便临摹，把原碑截割拼贴，致使文句破碎，篇章散乱，甚至把碑上的文字一个一个抠下来，细细地讲解其间架结构、运笔技巧——这当然都是学书必不可少的训练——但若求一本讲碑文的文章意蕴、名物典章的通俗读物，则似乎难上加难。
小道可观，致远恐泥。中国传统文化是一个有机整体，各个门类之间都有深层的联系，书法也不例外。孔子教弟子“六艺”，礼、乐、射、御、书、数。“书”，即书写文字的能力，即居其一。“六艺”是古代士人的六门必修课，缺一不可，若把“书”单独拈出，则将失学问之全。在古人的观念中，文字书写具有神圣性和崇高地位，所以才有仓颉造字、天雨粟、鬼夜哭的传说。文字更是与经学、制度密不可分，许慎《说文解字序》中说：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。”汉人特重文字之学，尤其讲究篆隶字形之变、今文古文之别，因为文字书写直接与经学流派相关，而经学家法、师法又跟仕宦利禄紧密挂钩。由文字而经学，由经学而政治，乃至礼乐兵刑，天地万物，这正是汉人头脑中的观念。
反过来说，若只关注书法技巧，而不去留意大的方面，只是“背经趋俗”，无关“弘道兴世”，则深受古人的批评。赵壹的《非草书》是中国古代著名的书论，其中就嘲笑那些沉迷草书技巧、不务经学治术的学书者：
专用为务，钻坚仰高，忘其疲劳，夕惕不息，仄不暇食。十日一笔，月数丸墨。领袖如皂，唇齿常黑。虽处众座，不遑谈戏，展指画地，以草刿壁，臂穿皮刮，指爪摧折，见.出血，犹不休辍。
古之善书者，多有深厚的经史、文学修养。对于他们来说，书法只是小技，经史才是根基，治国才是大业。正是在文化涵养、胸襟气量的浸润之下，才有超绝常人的艺术造诣。我们慕古人之风，想为当今的书法爱好者展现一个更为整全、丰富的传统文化世界。
今人如欲学书法，汉碑是一座绕不过去的高峰。本书所选的二十方汉碑，皆是书法史上有代表性的绝品佳构，习汉碑者务必潜心观摩把玩。我们在书法技巧之外，解析了这些汉碑中所蕴含的汉代礼制、风俗、政治、军事、地理、社会、思想、学术等方面的信息。知道了汉代历史的方方面面，才能懂得汉人的精神气度、思想观念，也就是所谓的“汉家精神”，进而才能理解汉碑书法的美学意蕴。汉碑之书法，或规整庄严，或灵动秀丽，或波磔雄奇，美学风格是水面的浪花，社会政治、思想学术才是浩渺渊深的大海。孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”读书要知人论世，写字也是如此。如欲真正地理解汉碑风骨，还需深刻地领会汉家精神，通观这个时代的方方面面。
这本小书名曰“金石藏礼”，意在解读汉碑中所蕴含的文化制度、古礼内涵。所谓“礼”，当然包括笾豆簠簋之器、周旋揖让之节、社稷郊庙之祀；然孔子又云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”传统中国是一个礼治社会，“礼”渗透进政治、社会的方方面面。国家结构、典章制度、社会秩序是“礼”，宗族乡党、家庭伦理、养生送死也是“礼”，山川祠祷、阴阳五行、祥瑞灾异，皆莫不是“礼”，乃至文书行政、军事地理，也与“礼”相关。比如《乙瑛碑》所录朝廷官府文书往来，从中可见君臣之间的尊卑之礼；再比如《石门颂》虽述山川地理之事，然其刻于栈道之上，用以表颂杨涣的功德，体现了摩崖石刻的“纪念碑性”，也大有礼仪意义。
总之，不明“礼”，对汉碑的解读就终究不能到十分，而只是在外围打转。通过“礼”来窥探汉代的典章制度、社会风俗、公私生活，才能把握住历史的真实脉动。以“礼”为线索，以养老、宗祠、法食、望祭、太岁等为关键词，把二十方汉碑串联起来，基本涵盖了汉朝历史的主要方面。我们写成这样一本小书，希望能为研习汉碑书法，同时又不仅仅满足于书法技巧的朋友，提供一把亲近传统文化、走进历史现场的小小钥匙。
本书所选二十方汉碑，按照时代先后排序。某些汉碑在年代上颇有争议，今比参各家，考诸碑文，揆之时风，择善而从。比如《孟孝琚碑》，经多方参合，今从此碑故乡之书家谢崇崐先生说，定为东汉桓帝永寿二年（156年）。每篇之前的释文，尽量呈现原刻的布局款式、用字习惯，碑文中的通假字、异体字、误字，亦尽量保留原来的字形字样。原刻有碑额者，亦按照原行款录于释文之前。原刻漫漶残缺之处，如果可以根据古人著录或者文义补足，则用方括号绿色字体标识；残缺无法补足的文字，用“□”代替。
本书在撰写过程中，参考了学界先进的许多相关著作。书中所用碑刻拓片除武梁祠画像外，全部采自徐玉立先生主编的《汉碑全集》（河南美术出版社，2006年），武梁祠画像采自清冯云鹏、冯云
《金石索》复原件（《续修四库全书》第894册）及国图藏拓。在赏玩和写作过程中，旁参《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第一册）（北京图书馆金石组编，中州古籍出版社，1989年）。释文的隶定和解释主要参考高文先生《汉碑集释》
（河南大学出版社，1997年）以及毛远明先生《汉魏六朝碑刻校注》（线装书局，2008年）。关于诸碑的著录、题跋材料，主要参考容媛先生辑录《秦汉石刻题跋辑录》（胡海帆整理，上海古籍出版社，2009年）。关于各碑的具体内容，亦参考了诸多专题论文，不再一一列举。正是学界先辈扎实、丰富的研究，为本书之撰写打下了稳固可靠的基础，在此向他们表示真挚的感谢！

三老讳字忌日碑 


三老諱通字小父
庚午忌日
祖母失諱字宗君
癸未忌日

三老德業赫烈克命先己汁稽履化難名兮而右九孫日月虧代猶元風力射
邯及所識祖諱欽顯後嗣蓋春秋義言不及尊翼上也念高至九子未遠所諱
不列言事觸忌貴所出嚴及□敬曉末孫□副祖德焉    祖

掾諱忽字子儀
建武十七年歲在辛
丑四月五日辛卯忌日
母諱捐字謁君
建武廿八年歲在壬
子五月十日甲戌忌日

伯子玄曰大孫
次子但曰仲城
次子紆曰子淵
次子提餘曰伯老
次子持侯曰仲雍
次子盈曰少河

次子邯曰子南
次子土曰元土
次子富曰少元
子女曰无名
次女反曰君明

《三老讳字忌日碑》，又称《汉三老讳字忌日记》，或因为此篇碑文开头有“三老”二字，所以又可以简称为《汉三老碑》。此碑为东汉初年一个名叫“邯”的人所立，碑文记载其祖父母、父母的名讳、忌日，以及自己兄弟姐妹的名字。碑文中说他的母亲死于东汉光武帝建武二十八年（52年），那么此碑建立的时间，应该在此之后，但也是东汉初期之物。现存的汉碑大多竖立于东汉中晚期，这块“三老碑”时代较早，对于考察汉碑形制、汉隶书法的演变，都弥足珍贵。
关于此碑的发现及流转过程，有一些非常传奇的故事。此碑最早为清代余姚周世熊所得。据周世熊记载，其解官之后卜居浙江余姚客星山下，咸丰二年（1852年）夏五月，村人入山取土，发现这块石碑，一开始有人想用来砌墓，见石头上有字，就告知周世熊。周氏大为重视，挑了个好日子斋洁祭祀，郑重其事地把碑请回家里，还在家专门建造一座碑亭。随后浙江遇太平天国军，周家为战火烧毁。待事平之后，周氏回家，发现碑已扑倒于地，家里收藏的数十块汉晋古砖，也被太平军垒成灶台，用来烧锅做饭。此碑也被柴火熏灼，左侧黢黑一片，好在文字无恙，周世熊心中也十分快慰，认为这是天意。
后来周氏家道中落，此碑转入丹徒陈渭亭之手。1921年，有日本人出重金购买此碑，陈氏有意出售。浙江出土汉碑极少，且此碑年代又早，非常罕见，号称“浙江第一碑”。浙东人文荟萃，书法篆刻之风甚盛，对于这样一块珍贵的汉碑，学者士人自然不愿其流落海外。当时著名的篆刻家、书法家、西泠印社社长吴昌硕奔走尤力，又捐献自己的书画举行义卖，最后集合六十余人之力，以八千银圆将此碑购回，并于杭州西湖侧畔的西泠印社内建造“汉三老石室”，用于存放此碑。石室前有篆联曰：“竞传炎汉一片石，永共明湖万斯年。”又一联曰：“我思古人，有扁斯石；其究安宅，莫高匪山。”现在石室、石碑就静静地伫立于西泠印社之内，与西湖、孤山同其不朽，供海内外游人瞻仰。
石碑中有一道竖刻线，将碑文分为左右两个部分。右侧又有刻线将其分为上下四格。第一格为立碑人祖父、祖母的讳字、忌日；第二格为立碑人父、母的讳字、忌日；第三、第四格为立碑人兄弟九人、姊妹二人的名字，包括立碑人自己。左侧有文字三行，称颂立碑人祖父“三老”的功德。立碑人名“邯”，其祖父“三老”名“通”。因为是为自己家族内部立碑，记录父祖的名讳忌日，自然没有必要刻上姓氏，所以我们也无从得知其家何姓。有人根据《后汉书·任延传》，称任延曾任会稽都尉，两汉之际，天下大乱，当时中原人士避乱江南，比如董子仪、严子陵等人都曾拜任延为师。碰巧立碑人的父亲名“忽”，字“子仪”，就推测是董子仪。也有人直接把此碑称作“董三老忌日碑”。但这有相当大的猜测成分，并不能完全确定。
此碑刻画朴拙，文辞高古，阅读有难度；且其中尚有不少文字疑难莫辨，这就为识读带来了更多的困难。今将左侧碑文的意思简释如下：“三老”的道德和功业都非常显赫光大，他能尽自己的天命，协同稽考并践履天地的造化，他的功德难以用语言来称说，可以保佑他的九个孙子。日月盈亏递代，仍然德泽远及。邯（立碑人自称）把自己所知的祖父名讳，郑重地告知后代。根据《春秋》之义，不能言及自己尊长的名讳，这是为了尊敬先辈。想着高祖距离我们兄弟九人年代不远，所以就不再列举其名讳，言语行事触犯忌讳，要尊崇自己所自出的世系……郑重地告知后代子孙，希望后代能配得上祖先的德行。
碑文开头称立碑人的祖父“通”为“三老”，这是汉代一种很有特色的乡里制度，也是渊源甚古的养老之礼。根据《礼记》，天子要在学校中举行养老礼，设置“三老”“五更”“群老”的席位。虽说是“三老”“五更”，其实三老只有一人，五更也只有一人。据说是为了比附天上的三星五辰，所以在人间设置三老五更。天子把三老当作父亲一样侍奉，把五更当作兄长一样侍奉。这当然只是先秦儒家对古代养老之礼的理想化的想象，但儒家重视孝道和养老，确实是非常突出的特点。《孟子》中就说：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
（《孟子·梁惠王上》）《礼记》中更是对各种养老之礼进行了详细的规定。
到了汉朝，高祖刘邦也特别重视养老礼。这倒不是因为刘邦信奉儒家理念，而是出于现实情况的考虑。秦汉时代的民间社会，是非常强调宗族长幼秩序的乡里社会，乡里由年长的“父老”和年轻的“子弟”“少年”构成。“父老”不仅年龄大，而且在地方上也具有一定的威信和道德感染力。民间有什么纠纷，一般直接找德高望重的“父老”裁断。社会一旦动乱，也往往是“父老”策动“子弟”“少年”们举兵起义。
其实，刘邦本人起兵抗秦，乃至缔造汉朝，最初也主要依靠同乡同县的萧何、曹参以及愿意跟随他的少年子弟。秦二世元年（前209年），陈胜、吴广起义，天下响应，很多郡县都杀掉守令，加入起义军。当时沛县的县令很惊恐，也想加入陈胜集团，县中属吏萧何、曹参对他说：“您是秦朝朝廷派来的县令，对于沛县子弟来说，是个外来户。现在如果背叛朝廷，本县的子弟们又不服你，这样就进退失据，不如招徕逃亡在外的数百人，为己所用，众人就不得不服从你了。”萧何、曹参这番话，表露了一个重要信息：在秦汉时代的乡里民间，郡县长官只是朝廷指派的外地人，本县的“子弟”打心眼儿里是不服的，“子弟”们只服自己的“父老”。果不其然，沛县的狗屠樊哙把刘邦喊了过来，刘邦手下正好就有百十人。回到沛县之后，刘邦就召集全县的父老们说：“天下苦秦久矣！现在四方都是乱兵，很快就要来屠灭沛县了。父老们不如杀了县令，在子弟中挑一个有担当的，听他指挥，这样才能保全自己。”父老们果然就杀了县令，开城门迎接刘邦，共同推举他为沛公。刘邦能从一个无赖荡子成为沛公，就是靠本县“父老”们的推举、“子弟”们的信任，而朝廷指派的县令，在汹涌的起义大潮中孤立无援，无能为力，与根深蒂固的父老、子弟秩序相比，不过如狂涛怒浪中的一叶扁舟，很容易就被掀翻沉没了。
刘邦称帝之后，特别重视控制民间乡里社会，而控制乡里的关键手段，就是控制住乡里“父老”，于是刘邦下诏，命每乡推举一名五十岁以上的“有修行，能率众为善”的人，作为乡三老。每个县再从乡三老之中选出一人，作为县三老。地方行政官员负责民政等官方事务，县三老、乡三老则负责教化。考虑到县令、县长往往是外地人，对本县情况可能并不熟悉，所以要真正地治理民政，恐怕也得靠乡县三老的辅助。这就是汉初在县、乡设置“三老”的深意。
东汉初年，光武帝刘秀继承了这一制度，规定每个乡推举一名“三老”，负责掌管教化。经过西汉武帝以来百余年的经学浸润，东汉时儒家孝道、养老观念在社会上非常流行。虽说此时乡三老的本质仍然是国家控制乡里社会的手段，但也附加了不少儒家观念的色彩。本碑中的“三老”，也就是在其乡担任“三老”职位的人。能担任这个职位的，应该也是当地的德高望重者，他的孙子“邯”在碑文中称颂“三老”的功德，绝不全是溢美之词。
除了乡三老、县三老之外，还有朝廷之上的全国级别的“三老”“五更”，皇帝亲自举行养老之礼，以为天下表率。比如东汉明帝永平二年（59年），国家刚刚建成“三雍”，也就是明堂、灵台、辟雍这三座具有象征意义的礼制建筑，就曾举行了一次盛大的养老礼，以李躬为三老，桓荣为五更。汉明帝对桓荣非常尊敬，据《后汉书》记载，每次大射养老礼结束之后，明帝都要拉着桓荣和他的弟子走到堂上，手里拿着经书向他求教，请他开讲。明帝对二人赐养甚厚，还同时赐全天下的乡、县三老，每人一石酒，四十斤肉，并命有关部门存恤孤寡，敦行教化。东汉养老礼和“三老”的移风易俗的教化功能，就从中可见一斑了。

此碑之来历，当从蜀道讲起。李白《蜀道难》中慨叹：“蜀道之难，难于上青天！”蜀道之险峻，自古而然。中国的西南部有一个四川盆地，此处土地衍沃平旷，良田数千里，居民富庶，城市繁华，素有“天府之国”的美誉。但从地理上看，四川盆地西有青藏高原，北有大巴山脉，南有横断山脉，这些大山如铁箍一般，将中间的平原紧紧箍住。地理上的隔绝导致了蜀地在经济、文化上自成一体的独特地位，在军事、政治上更是容易形成一个独立王国。历史上向来有“天下未乱蜀先乱，天下已定蜀后定”的说法。从秦汉开始，每当朝代鼎革之际，四川盆地都会出现割据政权，比如两汉之际的公孙述政权，东汉末年的张鲁政权，三国的蜀汉政权，东晋的成汉政权，五代的前蜀、后蜀政权，明末的大西政权，等等。为了加强中央王朝对蜀地的控制，在群山万壑之间修建栈道，打通入蜀的通路，也就成了萦绕在历代统治者心头的大事。蜀地与长江中下游平原之间，虽然有群山阻隔，但毕竟长江、汉水从群山之间蜿蜒流过，尚有三峡、汉水水路可通。一般所谓“蜀道”，指的是从成都平原到关中平原之间的通道。
与四川盆地类似，关中平原也是被群山环绕，中间沃野千里，物产丰饶，古人称之为“陆海”。关中平原西通河西走廊，东经潼关、函谷关可通中原，居此地则可俯视天下、控御东方，退则可以东封崤函、割据关中，进则可以攻取中原、一统天下。因为关中之形胜，秦汉、隋唐皆定都于此。对于关中来说，西南地区的四川盆地面积更大，耕地更多，物产更富，是关中政权的大后方、重要的物资补给来源地。当天下统一、四方无事之时，自然可以通过漕运将东方的粮食物产输入关中。而一旦有变，漕运断绝，关中要想获得足够的补给，就不得不依赖蜀地。如果关中不守，朝廷还可以到蜀地去避难，比如唐朝安史之乱时，唐玄宗就曾匆忙入蜀。所以对于关中政权来说，蜀地是不可或缺的战略要地。
关中平原与四川盆地之间的联系既然如此紧密，打通两者之间的南北通道自然就是十分重要的事。不过天公不作美，“陆海”与“天府”之间横亘着两道大致平行的、东西走向的山脉，北部为秦岭山脉，南部为大巴山脉。这两条山脉皆极为高大险峻，李白形容为“连峰去天不盈尺，枯松倒挂倚绝壁”“黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲度愁攀援”，其险可知。两条山脉之间，还夹着一个面积较小的汉中盆地。相比于“陆海”“天府”这样的美称，汉中盆地则有一个令人毛骨悚然的外号——“天狱”。不过先别误会，“天狱”并不是说汉中穷山恶水，实际上，汉中盆地虽小，但也是水土衍沃、美丽富饶的世外桃源，而且同样是关中地区重要的粮食补给站。说此地为“天狱”，乃是出自魏武帝曹操。话说曹操讨伐汉中的张鲁政权，有感于汉中北部褒斜道的险峻，以及此次战争的危险，获胜之后仍然心有余悸，好像刚刚从九死一生的牢狱中逃脱出来一样，所以称此地为“天狱”。
明白了关中平原—秦岭山脉—汉中盆地—大巴山脉—四川盆地这样一种从北到南的地理格局，就自然知道沟通关中与蜀地的“蜀道”分为南北两段。北段穿越秦岭山脉，共有六条，从西到东分别是陈仓道、褒斜道、傥骆道、子午道、库谷道、武关道，其中前四条沟通关中与汉中，库谷道自关中通安康，武关道自关中通商洛。穿越大巴山脉，南下四川盆地，则又有三条道路，从西到东分别是金牛道、米仓道、荔枝道。北六南三，一共九条道路，这就是通常所说的“蜀道”。发生于这些蜀道之上的历史故事，可谓数不胜数。自古以来出入关中、汉中、蜀中的军事征伐、文化交流，莫不经由蜀道。比如秦朝末年、楚汉之际，刘邦攻秦，即从武关道入关中。项羽封刘邦为汉王，即从子午道入汉中。刘邦自汉中又伐关中，则走陈仓道，所谓“明修栈道，暗度陈仓”，即出自这个故事。
《开通褒斜道刻石》又名《开通褒斜道摩崖》，俗称《大开通》，位于沟通关中与汉中的褒斜道南端，这是穿越秦岭的六条蜀道之一，也是历史渊源颇为久远的一条道路。“褒斜道”之得名，源于褒水、斜水，此路就顺着两条河道开通，南抵汉中之勉县，北通关中之眉县。自眉县向东可到长安，自汉中向南取次金牛道，可到成都。碑文中说“褒余道”，此乃以“余”假借为“斜”，其实就是褒斜道。褒斜道之南端地势险峻，两侧峭壁耸峙，夹道如门，所以称为“石门”。石门之上历代摩崖石刻甚多，后人取其尤古尤精者十三方，以供临摹研习，俗称为“石门十三品”。而这方《开通褒斜道刻石》摩崖石刻，始刻于东汉明帝永平九年（66年），于“石门十三品”中年代最早，其字画奇崛朴拙，最负盛名。后因修建石门水库，这些摩崖石刻难免有淹没之虞，遂整体揭剥，现收藏于汉中市博物馆。
碑文中虽然说“开通褒余（斜）道”，但褒斜道等蜀道的开通远远早于东汉。早在远古茫昧时期，西南先民就已交通往还，古人因山谷、河道之便，摸索出沟通秦蜀的若干条道路，这就是蜀道的最初雏形，距今已不知何许年。早在西周时期，关中周原的周族政权就已与巴蜀之地的土著部落建立了同盟关系。武王伐纣，召集同盟，组成联军，其中就有来自巴蜀地区的部落前来助战。但原始蜀道崎岖狭隘，行走极为困难，更难通车，恐怕也难以通行大军，对于加强关中政权对巴蜀之地的军事控制，作用非常有限。至战国末期，始有“五丁开山”的传说。
相传战国之时，秦国有意平定六国，但首先要征服巴蜀，一则为稳定后方，二则便于获得来自四川盆地的粮草物资。据说秦惠文王让人雕刻了五头巨大的石牛，又在牛屁股后面堆了很多金子，对蜀国使者谎称这是金牛，可以拉出金屎。秦惠文王将之送给蜀王，蜀王大悦。当时蜀国有五名大力士，蜀王命此五人拉石牛入蜀，秦、蜀之间的通道遂从此开启。石牛入蜀之后，蜀王发现这并非金牛，大怒。秦王又送来五名美女，五壮士来迎，归途中遇见一条大蛇，五壮士与大蛇缠斗，突然山崩，五壮士、五美女、大蛇都死于山下。——这就是“五丁开山”的传说。蜀道既通，秦国大军直入，遂灭蜀国。李白《蜀道难》中说“地崩山摧壮士死，然后天梯石栈相钩连”，讲述的就是这一故事。
在古人的神话传说中，美女黄金是开通蜀道的最大动力。有趣的是，到了唐朝，蜀道之开通也与美女有关。据说杨贵妃爱吃荔枝，但荔枝保鲜期极短，白居易曾形容说：“若离本枝，一日而色变，二日而香变，三日而味变，四五日外，色香味尽去矣。”（《荔枝图序》）杨贵妃这么娇贵，自然不能吃变了味儿的荔枝。传说唐玄宗为博美人一笑，就开通了从涪州（现在的重庆涪陵）到长安的蜀道，因为是为了给杨贵妃运送荔枝，所以这条道路就称为“荔枝道”。有人或许疑惑：荔枝产于岭南，为何要开通从涪州到长安之道？其实，隋唐时期的气候比现在温暖，四川盆地也有不少地方产荔枝。如果杨贵妃非要吃岭南的荔枝，按照古代的交通运输能力和保鲜条件，无论如何也不可能吃到新鲜的。而四川盆地所产荔枝，走“荔枝道”快马加鞭，可在两日之内送到长安。杜牧有诗为证：“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”
再说回“五丁开山”，这当然是秦人编造出来的传说，用来嘲笑蜀人的贪婪和愚蠢。不过战国时期，秦国灭蜀，说明此时秦、蜀之间已经有了可供军队通行的栈道。秦国大军所走的应该就是本碑所说的褒斜道。至于褒斜道南部沟通汉中与蜀中的道路，名为“金牛道”，又称“石牛道”，则正是为了纪念“五丁开山”的功绩。后来的秦汉帝国为了加强中央朝廷对汉中、巴蜀之地的控制，也很积极地修建栈道。本碑所记之事，即是东汉明帝永平六年（63年）汉中郡太守鄐君受皇帝诏书之命，征发广汉郡、蜀郡、巴郡之徒修建褒斜道之栈道。此次工程历时三年，所耗费的人力、物资以及最终取得的成果，在碑文中作了简略的记载。这项工程最终达成了益州与京师长安之间“去就安稳”的目的。

《祀三公山碑》，俗称《大三公碑》，东汉安帝元初四年（117年）由常山国相陇西人冯君率元氏县吏民所立。清乾隆三十九年（1774年），著名金石学家黄易委托好友杨鹤洲寻访河北元氏县的古碑刻，杨鹤洲于县城之西的野坡中访得此碑，并制作拓片寄给黄易，此碑才为世人所知。后来黄易建议元氏县令王治岐将此碑移到县城内的龙化寺中。道光年间，元氏县令刘宝楠将碑移往县城文清书院东屋保存，后书院改建为元氏县第一高级小学，碑仍立于学校内。“文革”时，此碑被埋入正定大佛寺毗卢殿东地下保护起来。1989年重新访得，现存放于元氏西郊封龙山“汉碑堂”。清代王昶《金石萃编》将此碑定名为《祀三公山碑》，沿用至今。
此碑属于东汉地方性的山川祠祀刻石，跟祭礼有着莫大的关系。中国古代礼仪一般分为五大类别，分别是吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。所谓吉礼，即以祭祀活动为主；凶礼则是与死亡有关的礼仪，包括葬礼、丧服等；军礼则和军队以及出征打仗有关，比如大军开拔之前要向祖先宗庙告别，得胜归来之后要告庙、饮至、献俘；宾礼则与人际交往有关，从小的方面来说，包括士人之间的相见礼，从大的方面来说，包括诸侯之间、诸侯与天子之间的朝聘会同，甚至还包括国家之间的外交礼仪；嘉礼则是与人生各个阶段的大事有关的礼仪，比如男子加冠礼、女子及笄礼、婚礼，等等。
作为祭祀活动的“吉礼”，是上述五礼类别中内容最丰富、记载最浩繁的一类。祭祀对象大致可以分为“天神”“地祇”“人鬼”三类。天、日、月、星、辰、风、雨、雷、电属于“天神”；地、山、川、土地神等属于“地祇”；已经去世的祖先、古代的帝王将相，则属于“人鬼”。从先秦时代开始，山川祭祀就是重要的礼仪活动，东汉山川祭祀尤其兴盛。目前所见的汉碑中，有许多就是关于山川祭祀的，比如关于“五岳”祭祀的，有《嵩山太室石阙铭》《西岳华山庙碑》等；关于“四渎”（江、淮、河、济四条河流）祭祀的，有《桐柏淮源庙碑》等；关于“四海”祭祀的，有《东海庙碑》等。这些都是高级别的名山大川、五岳四渎四海之神。除此之外，还有许多地方性的、低级别的小山小河之神。记载这些低级别山川神的汉碑数量尤其多，《祀三公山碑》就是其中之一。
其实，东汉常山国元氏县（今河北省元氏县）的东汉山川祠祀刻石不只《祀三公山碑》一通，目前所知还有其他五通。
其一，《三公山神碑》：立于东汉质帝本初元年（146年），在河北省元氏县南苏村。碑呈圭形，有额，有穿。碑文漫漶甚，几不可读。碑阳隶书约十九行，行字数不可记。碑文言祭祀三公山之事。
其二，《封龙山颂》：东汉桓帝延熹七年（164年）刻。碑文曰“惟封龙山者，北岳之英援，三条之别神，分体异处，在于邦内”，“与三公、灵山，协德齐勋，国旧秩而祭之，以为三望”，“汉亡新之际，失其典祀”。当时的常山相蔡
等修复旧祀，立碑纪之。此碑亦收录于本书之中。
其三，《三公山碑》：东汉灵帝光和四年（181年）立，有穿，额中央阳文刻“三公之碑”四字，左右有“封龙君”“灵山君”六字隶书。碑文称赞常山相冯巡之德政及祀三公山之事。有趣的是，碑额中把三公山、封龙山、灵山这三座山的山神并列，并且还给安上了“封龙君”“灵山君”这样拟人化的称呼。下面提到的《白石神君碑》中，也把白石山称为“白石神君”，这类称呼与后世道教中的神祇名称比较接近，也可见汉代民间对山川之神拟人化的称呼对道教的神灵系统产生了一定影响。
其四，《无极山碑》：东汉灵帝光和四年（181年）立，在河北真定。无极山与三公山、封龙山、灵山、白石山皆在元氏县，县里有两个人，一个名叫盖高，一个名叫范迁，两人特别热心，向朝廷的太常官属上书祈请，援引三公山、灵山的先例，想要给无极山也求得官方赠予的玉珪、玉璧等祭品，以及一年四季祭祀所需的祠祀用具。皇帝下诏表示同意，于是当地吏民就修立《无极山碑》，用来纪念这件事。
其五，《白石神君碑》，立于东汉灵帝光和六年（183年），记颂“白石神君”的功德。碑文中说，元氏县界内一共有六座名山，其中三公山、封龙山、灵山早就得到了“法食”，也就是朝廷太常官属所认证的官方祭祀等级，以及由政府提供的祭祀用具、祭品。光和四年（181年）负责守护三公山的盖高等人，又上书太常，给无极山也求得了“法食”。这样一来，县里的六座名山，其中四座都有了官方认证的地位，但作为县界六座名山之一的白石山（山神称为“白石神君”），却还寂寂无闻，不为朝廷所知。县中官吏百姓也跟两年前一样如法炮制，又向朝廷上书，依据无极山的先例，为白石山请求“法食”，朝廷爽快地答应了。于是人们又立碑纪念此事，这对于了解东汉常山国元氏县的名山祭祀很有价值。
这六通汉碑，共同勾勒出了东汉常山国元氏县的山神系统。《白石神君碑》说“县界有六名山”，现在可以明确考知的，有三公山、封龙山、灵山、无极山、白石山，还有一座众说纷纭，尚不清楚。有人认为所谓“六名山”分别是常山、灵山、石溜山、三公山、无极山、封龙山；有人认为在上述五座山之外，还有一座御语山；还有人提出常山、黄山等备选项。总之，学界也没有统一的看法，六名山的完整名单，只好付之阙如了。县界的六座名山中，三公山、封龙山、灵山先得到了“法食”，也就是国家承认的山神资格，以及由地方吏民定期举行的常规祭祀。无极山、白石山随后也获得朝廷认证，得到了“法食”。
《祀三公山碑》虽然距离我们已有近两千年的历史，但还是能从碑文中读出东汉地方山川祭祀的一些重要特点。这些特点已融入各种各样的神祇祭祀、民间信仰之中，并延续到现在，有些甚至跟我们的日常生活都是息息相关的。
东汉山川祭祀的特点之一，就是有着很强的实用主义倾向。《礼记·祭法》中说：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”也就是说，中国古人祭祀神灵，一定要求神灵有某种“功德”，也就是对现实世界有特定的作用。“有用”之神会被祭祀，完全“无用”之神，则是根本不存在的。如果某神比较灵验，香火就会旺盛；如果不灵验，也就渐渐无人问津。所谓“有用”，也就是“能御大灾”“能捍大患”，能为民众抵挡灾害，还有就是保佑风调雨顺、出入平安，这些都是古人日常生活中最常见也最迫切的需求。《祀三公山碑》中就明确说明了要祭祀三公山的理由：“吏民祷祀，兴云肤寸，遍雨四维。”这其实是化用了《公羊传》描写泰山的句子“触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下”。就是因为三公山之神能降雨，所以请立祭祀，而且把三公山比作泰山，也可见其灵验。不仅三公山如此，汉代其他山川祠祀碑刻中都会强调这些山川有诸如降雨之类的功能，可见东汉地方祭祀非常讲究实用性，这是中国民间信仰的一个重要特点。
东汉山川祠祀的另一个特点，就是有着明显的官僚化倾向。战国秦汉以来，中国逐渐建立起了一套复杂精密的官僚行政系统，官僚行政的观念也渗透到日常生活、思想文化的方方面面，民间祭祀也不例外。比如东汉的山川神就按照官僚行政的做法，分成了许多级别，“五岳”品秩最高，是国家层级的名山；“五岳”之下，还有“四镇”“四海”“四渎”等高级别的山川之神。元氏县境内的三公山、封龙山等小山品秩较低，由常山国相冯君祭祀，是属于诸侯国级别的山神。但实际承担祭祀的，还是元氏县本土的吏民。东汉有经朝廷认证的法定之神，也有未经朝廷批准的地方野神，朝廷称之为“淫祀”。如果某地吏民觉得某神灵验，就可以向朝廷上书，申请将此神“扶正”，成为备案于朝廷太常官属的国家正规神。总的来说，古代中国的官僚行政系统不仅管理着世间的百姓，也管理着天上地下的神祇，连本是自然之物的山川，也有朝廷制定的各种等级品秩。这不仅是古代祭祀的重要特点，也融入后来的道教神仙，乃至明清以来三教合一的民间信仰中。

《石门颂》全称《汉司隶校尉楗为杨君颂》，因为所颂的对象为杨涣（字孟文），所以又称为《杨孟文颂》。又因此篇文章镌刻于褒斜道南端石门栈道的山壁上（今陕西省汉中市褒城镇），所以一般通称为《石门颂》。此文由东汉的汉中太守王升撰于桓帝建和二年（148年），为石门栈道两侧的摩崖石刻。后因修建石门水库之故，整体揭剥迁移，现收藏于汉中市博物馆。
此文大体上分为前后两半，分别是主体部分和后续部分。主体部分是王升为了纪念杨涣而撰的颂文，又分为序言、铭文和“序”三个部分。序言中首先回顾了汉初高祖刘邦开凿石门的光辉历史，又慨叹蜀道之艰难险阻，最后叙述了杨涣请求开通石门的曲折经过。铭文以韵文的形式，热情洋溢地歌颂了杨君的德行和功绩。铭文之后，又有“序曰”，简短地总结了全文意旨，这在汉碑文体中比较少见。此处所谓的“序曰”，大概就相当于《楚辞》、汉赋结尾的“乱曰”，或者相当于史传结尾的“赞曰”，有曲终奏雅、一锤定音之效。
主体部分结束之后，碑文还附有后续部分，说明这篇刻石是由时任汉中郡“五官掾”的赵邵（字季南），嘱托两个下属小吏晁汉.（字产伯）、王戒（字文宝）负责镌刻修造的。最后又顺便歌颂了一下碑文作者汉中太守王升命人修造“石
”的功德。所谓“石
”，有人认为就是石头仓库。
两汉时期，“蜀道”与汉中地区在军事地理上有着重要地位：关中平原、四川盆地之间，有秦岭山脉、大巴山脉这两条巨龙阻隔，汉中盆地正处在两条山脉中间，是难得的良田沃野。跨越秦岭、大巴两条山脉的，则有“北六南三”九条“蜀道”，是连接关中、汉中、巴蜀的重要通道，在军事、经济、交通上的地位，自不必我们多言。
但在汉人的心目中，“蜀道”、汉中这些地理名词，除了各种实际的地理、军事作用之外，还有难以取代的文化地位。汉朝之所以名为“汉”，就是因为高祖刘邦曾被项羽封于巴蜀、汉中，为“汉王”。对于汉朝人来说，“汉中”这块地方，是汉朝得名的缘由；“蜀道”这些道路，则是太祖高皇帝曾经战斗过的地方。用古人的话说，就是本朝“龙兴之地”；用现代的话说，这就是汉朝的“革命根据地”“红色老区”，有着非同寻常的意义。高祖刘邦传说为赤帝之子，汉家因此有火德赤色之说，这是“红色”；刘邦受封“汉王”，汉朝纪元从此开始，这是“老区”。说汉中地区是汉朝的“红色老区”，一点也不为过。《隆中对》中，诸葛亮对刘备说：“益州险塞，沃野千里，天府之土，高祖因之以成帝业。”对于刘备这样一位血统纯正的汉室子孙、有志于匡扶王业的热血青年，如果能去本朝高祖曾经战斗过的地方继续奋斗，那该是多么激动人心呀！循着高祖的脚步，入汉中，出关中，尊王攘夷，一匡天下。听了诸葛亮这话，刘备肯定早已神思飘飘，热血沸腾，动情地说：“善！”
让我们把时间轴倒拨整整六十年，从《隆中对》的208年回到《石门颂》的148年。王升为了赞颂杨涣开凿石门的功绩，首先深情地回忆了本朝开国的光辉历程：“高祖受命，兴于汉中。道由子午，出散入秦。建定帝位，以汉诋（氏）焉。后以子午，途路歮（涩）难。更随围谷，复通堂光。凡此四道。垓鬲（隔）尤艰。”当年高祖等一辈先烈创业，备尝艰难险阻，从关东打进关中，从关中来到汉中，又从汉中打到关中，前后所经的，正是这一条条“蜀道”。立在石门栈道之上，汉中太守王升近观巉岩绝壁，远眺群山万壑，耳听轰鸣不止的飞湍瀑流之声，又有远山传来的若有若无的虎吟猿啸，间或夹杂着啾啾唧唧的秋虫的哀鸣。遥想当年高祖，近思黎民百姓，王升的心中升腾起思接千载的怀古之幽情，又蓦地涌起“重走长征路”的万丈豪情。这气势磅礴、险绝天下的“汉中”和“蜀道”，到底承载着汉人心中怎样的开国典故，容笔者细细说来。
当年暴秦无道，天下诸侯纷纷起义。项羽与诸侯相约，先入关者为王。项羽本来志在必得，打算先入关中称王，却因为巨鹿之战耽误了行程，没想到被刘邦捷足先登。项羽震怒，攻破函谷关，拿刘邦兴师问罪。幸好有张良、项伯从中斡旋，刘邦才在“鸿门宴”上死里逃生。因为有约在先，要封先入关者为王，所以范增给项羽献上一计：“巴蜀道路险阻，秦朝时犯罪的人都迁往此处，可谓穷山恶水刁民，而且也在‘关中’，不如就把这块地封给刘邦吧，这也不违背誓约。”范增、项羽本来打算封给刘邦的只有巴蜀，但刘邦让张良带着黄金百镒，珍珠二斗，全都献给项伯，让他帮忙说情，把汉中之地也一并附赠。项羽又把真正的“关中”分成雍、翟、塞三国，分别封给秦朝的三个降将，让他们看守刘邦，封锁汉军进入关中的道路。
对于这个安排，刘邦一开始非常愤怒，想着干脆跟项羽拼个鱼死网破。周勃、灌婴、樊哙这一帮老兄弟赶忙劝说：“大王，这可使不得呀！”但为什么使不得，这些大老粗又说不出个所以然来。还是萧何聪明，他说：“汉中这地方虽然差，但不也好过去死吗？”刘邦听了一脸不高兴：“你这个乌鸦嘴，为什么咒我去死？”萧何说：“大王息怒。大王试想，咱们不如项羽人多势众，真要跟他打，肯定百战百败，难道不是死路一条？汉中土地肥沃，有‘天汉’之称。大王如果在汉中休养生息，招致贤才，收用巴蜀，还定三秦，天下可图呀！”刘邦听了，心里高兴，连声说“善”，这才愿意去汉中。
刘邦入汉中，走的是穿越秦岭的“子午道”，这是连接关中、汉中的四条“蜀道”之一，也是连通汉中盆地与咸阳、长安最方便的道路。刘邦来到汉中，张良献上一计：“大王为什么不把来时的栈道都烧掉，跟项羽表示自己并没有回来的意思，这样项羽就不会如此提防你了。”刘邦于是烧掉了“子午道”的栈道，项羽果然放松了对刘邦的防备。刚到汉中安顿下来，韩信又献计说：“大王手下的将士都是山东人，他们来到汉中这么偏远的地方，日日夜夜踮着脚眺望家乡的方向。大王何不趁着他们这股锐气，打出汉中！等到天下安稳，人心既定，他们就不愿再打了。现在不如东向，争权天下！”自从来到汉中，刘邦心里一直憋屈，天天想的就是打到东方，夺取天下。韩信这一番话，真是说到他心窝子里去了，于是赶忙着手准备起兵。
但直接起兵过于显眼，别忘了关中还有项羽安插的三个看门狗，他们一直对刘邦虎视眈眈呢。刘邦又用韩信之计，假装修复“子午道”的栈道，让人以为他要率大军从东边的子午道直捣咸阳；暗地里又从西边进军，沿着与褒斜道平行的陈仓道悄悄北上，进入关中平原的西部，出其不意地攻击雍王章邯，在稳定后方之后，又一路东向，占领整个关中地区。这就是成语“明修栈道，暗度陈仓”的来历。
王升此文的开头追述了高祖刘邦经由子午道入汉中、经由陈仓道出汉中的故事，充分彰显了“蜀道”在汉人心目中的意义和分量。接下来，王升又以奇崛瑰丽的笔触描写了蜀道之险：上有悬崖峭壁，下有流水蜿蜒，深入杳冥，倾泻而入渊潭。路上泥泞非常，幽森恐怖，树木与巨石相格，荦确危险。若临危石，则仓皇失措；若踩虎尾，则气沮心寒。空车轻骑，到此也阻碍难行。各种毒虫猛兽，蛇蝎虎豹，更是让人丧心破胆。还没有到秋天，就已有严霜降临，此地无比阴寒，庄稼禾苗都受冻伤残。整年没有收成，导致人民难免冻饿。卑贱者痛苦辛酸，高贵者也难以安眠。其中的愁苦困难，真是说都说不完啊！如果跟李白的《蜀道难》对比来看，真是有异曲同工之妙：“青泥何盘盘，百步九折萦岩峦。扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。问君西游何时还？畏途巉岩不可攀。但见悲鸟号古木，雄飞雌从绕林间。又闻子规啼夜月，愁空山。蜀道之难,难于上青天，使人听此凋朱颜！”《石门颂》在书法史上的地位不亚于《蜀道难》在诗歌史上的地位，这段对蜀道的描写，亦让人有身临其境、魂飞魄散之感。也正因为如此描写蜀道之难，才更能体现出杨涣开凿石门、修建栈道的功德。

武梁祠，即武梁墓前的祠堂，建于东汉桓帝元嘉元年（151年），在山东嘉祥县。此处并非武梁一人的墓地、祠堂，而是东汉武氏家族的群体墓地、祠堂所在地，规模十分宏大，所存留的碑刻、画像石甚多。武梁祠画像并不是单独的一块碑刻，而是整个一座祠堂，祠堂的各面、顶上都有画像，画像旁边的“题记”就是对图画内容的文字说明。武梁祠画像题记与其他单块碑刻、单篇摩崖石刻不同：第一，题记是对画像的说明，就好比漫画所配的文字一样，必须结合画像才能理解题记；第二，题记、画像还要跟整个祠堂的空间结构、礼仪内涵结合起来考虑，不能只看图像、文字本身。
武梁祠画像和题记在两汉碑刻中是极为重要的精品。早在北宋时期，欧阳修的《集古录》、赵明诚的《金石录》就已经注意到它们了。但古代并没有科学的考古学，也没有专业的考古发掘技术，所以武梁祠大量石刻就放置于山东嘉祥县原址，慢慢地剥蚀于风雨、沉埋于地下。直到1786年，清代著名金石学家黄易来到嘉祥，才组织当地人发掘武梁祠及其相关的一系列碑刻，并在原址建造房屋将之保护起来。此后经过持续的考古发掘，武梁祠画像终于重见天日，而且吸引了大量学者从事相关研究工作。关于武梁祠的研究论著，早已指不胜屈，且非常深入，比如瞿中溶、巫鸿等人之书，皆值得参考。
两汉时期，建造祠堂之风非常兴盛，一般比较富有的官吏、士族之墓前，都会有一座祠堂，用于祭奠死者。祭拜者首先要走过长长的神道，来到祠堂前面，祠堂之后才是坟墓。两汉的祠堂非常狭小，武梁祠算是超大规模的了，但其室内也仅可容人。至于普通规格的祠堂，更像是一个房屋模型，一般并不能容纳真人，祭拜者要在祠堂外贡献物品。因为开采、雕刻石头本身造价不菲，而且祠堂的墙壁、屋顶上要雕刻精美复杂的画像，这对于一般士族、官吏来说，是一笔不小的开销，所以祠堂规模都不会太大。墓前若能有一座祠堂，则不仅是家族祭拜的场所，更是身份的象征、财力的展示。
按照儒家正统礼仪观念，祭拜祖先要在宗庙之中，不可在坟墓之前。祖先的神灵依附于宗庙神主之上，而不在坟墓中的遗体上，所以儒家经典中说“古不墓祭”，就是反对到坟墓前祭拜祖先的行为。但这只是一种理想的观念而已，先秦时期实际上还是有墓祭行为的。到了两汉，墓祭更为普遍，西汉早中期的一些皇帝，不仅在京师长安、各郡国有宗庙，在各自的陵墓旁边还有寝庙，子孙也经常到陵寝上祭祀。至于当时的普通人家，并没有资格建造宗庙，绝大多数家庭也没有财力建造祠堂，也就只好到墓前祭拜了。
关于“墓祭”和“庙祭”，清代学者纪晓岚在《阅微草堂笔记》中就记了一个颇具传奇色彩的故事。话说博山有个书生，有次夜里走在荒野树林中，见一个贵官坐在松树下，他喊书生过来说话。书生仔细一看，原来是他已经去世的某位亲戚。书生不得已，只得向前拜谒，问鬼魂说：“古代的经典中说，人死之后，肉体埋藏于地下，灵魂依凭于庙中的神主。您家里有祠堂，为何还出现在这儿呢？”鬼魂说：“你这就是拘泥于‘古不墓祭’这句话了。宗庙，是祭祀的地方；神主，是祭祀的位置。神灵降临的时候，以这个地方、这个位置为依凭罢了。如果死人的灵魂常住在宗庙之中，常附着于神主之上，这样的话，历代祖先的鬼魂就与后世子孙人鬼杂处了。况且有宗庙有神主，这是专门就有爵禄者而言的。现在一乡一邑之中，能立宗庙之家，不过万分之一而已，能建祠堂之家，不过千分之一而已，能设神主之家，不过百分之一而已。如果说死人灵魂依附于神主，而不依附于坟墓，岂不是说百千万亿贫贱之家，其祖先神灵都成了无所依凭之鬼？有这样的道理吗？……天快亮了，咱们就此别过。今天听我这一席话，以后你就不要再被竖儒之说所迷惑了。”
鬼魂所说的话，实在是非常平实、非常切近的。所谓礼仪，首先要符合人伦日用之道，而不能违戾情理、强人所难。礼仪要随时而变，如果拘泥于恢复古礼，而不顾现实状况，弄成一副刻板严肃、面目可憎的样子，那就真成了“竖儒”之说了。纪晓岚所讲的这个故事，可以作为我们理解古今礼仪变迁的一个通则。至于以武梁祠为代表的东汉祠堂，正是从先秦到秦汉礼仪变迁的结果。从古礼不墓祭变为秦汉以降的行墓祭，构成了中国两千年祖先祭祀传统的转变。一直到现在，墓前祭祀仍是祖先祭祀的主要方式。
秦汉时人祭祀祖先，不仅大行墓祭之礼，其他的各种礼仪，也都是非常实用而且颇具人情味儿的，跟先秦古礼中的规定往往大异其趣，形成了中国古代礼仪文化中一种迥异于“周礼”的“汉制”传统。对于死去的亲人，汉人所秉持的最基本的观念，就是“事死如事生”，人死之后来到地下世界，也跟活人一样要饮食起居，要钱财居室。东汉末年的大学者王充就在《论衡》中生动地描绘了当时人们对待鬼神的态度：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。……谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。”世人普遍信奉祭祀，认为祭祀祖先，祖先就一定会给自己降福；如果不祭祀，祖先就可能给自己降祸。因为死人也有知有识，就跟活人一样，死人也要吃饭，也要会客，如果把客人招待好了，客人就会回报主人；如果把死人招待好了，死人也会保佑活人。
正是因为这样的观念，所以汉代人大兴陵墓、大修祠堂，把陵墓、祠堂建造得就跟活人的宫殿居室一样，还要画上或者刻上各种各样的壁画，按照现实世界的样子，想象死人在地下世界所过的生活。如果我们看汉代壁画，就会发现死人的生活原来这么丰富多彩，甚至比活人更加奢侈、更加富贵。有些人生前只是一介小吏，墓室壁画中所描绘的死后生活，却可能居住于高屋广厦，童仆成群，牛羊遍地，出则车马招摇，入则妻妾侍奉。主人高坐台阁之上，门生属吏拜列其下，周围丝竹悦耳，百戏杂技充斥庭中。深宅大院之中，还有粮仓、后厨，粮仓中五谷丰登，后厨里鸡鸭杂陈，架子上挂着鲜肥的牛羊，烤架上一串串的烤肉飘散着诱人的香气。再往远了看，则有良田美畴、桑林沃壤，田间地头，有仆隶扶犁赶牛，劳作其间。总之，一派美满富足、其乐融融的画面。这都是汉人对去世的亲人在地下世界生活场景的美好想象，也可看出汉人灵动活泼、切近人伦的礼仪精神。
至于武梁祠的壁画，也极有意思。根据画像和题记的内容，我们可以把其中的人物大致分为古帝王、孝子、刺客、烈女、忠烈节义之士这些类别。而画像中的这些形象，也可以反映出汉人的精神世界。古帝王之中，有伏羲、祝融、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等三皇五帝，这表达了古今历史发展的序列。孝子之中，有我们耳熟能详的曾子、闵子骞等人，把这些形象刻画在祠堂墙壁上，具有很明显的道德教化的意味。子孙来到祠堂前祭祀时，很自然地会瞻仰这些图像，其中的孝子、节义之士等画像，就是极佳的教育绘本。
除此之外，还有管仲、曹刿、专诸、庆忌、豫让、聂政、荆轲等刺客，还有蔺相如、范雎这样的节烈之士。从画像中的这些人物更可得知，汉人崇尚一种侠义节烈的精神，一种舍生忘死、肝胆相照的人生美学。这些刺客、节烈人物，在《史记》中都有精彩的传记，这不仅是司马迁时代汉人精神的反映，而且塑造了司马迁之后汉人的思想世界。所谓大汉风范，所谓汉家精神，正在于此。不过这种精神和人生美学，在后世逐渐消泯而趋于湮灭，已经成了一种遥远而陌生的回忆。
这些古帝王、孝子、烈女、刺客、节烈人物，不只出现于武梁祠壁画中，在两汉画像中，更是极为常见的题材。比如内蒙古和林格尔东汉壁画墓中，也大量描绘了这些类别的历史人物，其惟妙惟肖的艺术成就、宏大丰富的图像内容，在东汉绘画艺术中可与武梁祠并称双璧。把这些人物图像绘于祠堂之中，可能有教化世人的用意。而绘制于暗无天日的墓室之中，可能表达这样一种观念：死者进入幽冥之界，就可.与往圣先贤同游，与他们同列，一起受后人的敬仰。

《乙瑛碑》，全名《汉鲁相乙瑛请置孔庙百石卒史碑》，或者是《孔庙置守庙百石孔龢碑》，简称为《乙瑛碑》或《孔龢碑》。此碑立于东汉桓帝永兴元年（153年），现藏于山东曲阜孔庙。此碑的核心意思就是前任鲁国之相乙瑛上书司徒、司空府，请求为孔庙设置一个“百石卒史”这样一个低级的职位，专门掌管孔庙中的礼器和祭祀等事。时任司徒吴雄、司空赵戒为此上书皇帝，陈述此事。皇帝允许之后，司徒、司空府又回复鲁国之相，此时乙瑛已经卸任，新任鲁相又上书回复司徒、司空府，推荐由孔龢担任此职。
此碑的文本构成比较复杂，主要照录了三份官文书。如果再算上司徒、司空上书皇帝之中引用的乙瑛上司徒、司空府书，一共有四份文书，而且碑文中又大量使用了汉代官文书中常用的一些套话，这就为我们理解碑文造成了另一层困难。所谓“官文书”，就是官府之间相互发送的书函。官文书大致可以分为三类：第一类是上行文书，即下级官府发给上级官府的文书；第二类是下行文书，即上级官府发给下级官府的文书；第三类是平行文书，即平级官府之间发送的文书。
碑文开头是司徒、司空府上给皇帝的文书。当时担任司徒的是吴雄，司空是赵戒。《后汉书》中有两人的相关记载。这份文书首先复述了前任鲁相乙瑛发给司徒、司空府的上行文书，也就是“文书套文书”。因为孔庙中的礼器没有专人掌管，所以乙瑛请求设置百石卒史一人，专主守庙。为了这事，乙瑛向太常卿的祠曹掾、祠曹史咨询。汉朝太常卿是专门掌管祭祀、礼仪等事务的官署。孔庙祭祀属于国家层级的重要祭祀，所以要增加一名官员的编制，需要太常卿官署认可。
司徒吴雄、司空赵戒两人根据此前的规章制度，又阐述了祭祀孔子的重要意义，认为应该许可乙瑛的请求。但这两人并没有决定此事的权力，最终还是要皇帝裁决，所以两人又上书给皇帝。文书末尾说：“臣雄、臣戒愚戆，诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪。臣稽首以闻。”这是汉代给皇帝上书的惯用格套，用以表现臣子的卑微、皇帝的权威。皇帝许可，碑文中说“制曰：可”，具体到文书格式中，就是在批示中画一个大大的“可”字，这也是文书套式的一种。
取得皇帝的允许之后，司徒、司空府再给鲁相发送一份下行文书，开头说“承书从事，下当用者”，这是汉代官文书的常用套话，意思就是“遵从诏书的规定来做此事，把这份文件传达给具体负责此事的官署”。文书中又具体规定了选拔百石卒史的条件：要四十岁以上，至少通一部经典，各种考试合格，能弘扬先圣之礼，并且为孔氏宗族所归尊。大约三个月之后，鲁相又发送文书，回复司徒司空府，说根据上次文书中提出的要求，有孔龢、孔宪、孔宽三人参与选拔，其中孔龢条件最优，因此推荐他来担任守庙的百石卒史。文书最后说“补名状如牒”，意思是说，随着这份文书一起送达的，还有一份具体说明孔龢此人履历、简介的“牒书”，也就相当于文书的附件。不过这份“牒书”的内容并没有被刻在碑上。
以上碑文，都是照录与此事相关的三份官文书，这占了碑文篇幅的大部分，最后才是短短的“赞曰”，简单地介绍了乙瑛、鲍叠的姓字籍贯，以及两人对此事的贡献。之所以要立此碑，主要是孔氏子孙为了称赞乙瑛在此事中作出的贡献。但从碑文内容也可看出，汉碑文字极为质朴平实，只是抄录文书而已，并没有后世碑文连篇累牍的歌功颂德，更没有天花乱坠的吹嘘追捧，也没有详尽委曲的铺张敷陈。其实只要把三份官文书呈现出来，则乙瑛的贡献一目了然，不必多言。而且因为是官方文书，所以也客观可信，具有权威性，更能给后人留下珍贵的史料。汉人深明此理，所以碑文也古雅可观。可见，汉碑之高妙，不仅在书法，而且在此等精神气质。
东汉的“百石卒史”只是级别非常低的地方小吏。汉朝官制，万户以上的县为大县，设置一个县令，秩禄六百石；居民不到万户，就设置一个县长，秩禄在五百石和三百石之间。县令、县长之下，还有县丞、县尉，秩禄在四百石和二百石之间，这就是一般所说的“长吏”，也就是级别稍高的吏员。长吏之下，才是百石小吏，在政府吏员中，级别已经相当低了。不过年俸百石，应该还足以养家糊口。百石之吏之下，更有“斗食”小吏。古代的成年人，一顿差不多要吃五升粮食，穷苦人家一天只吃两顿饭，一天就得吃一斗，这就是“斗食”的意思。一天一斗，一年三百六十日，就是三十六石，这已经是低到不能再低的俸禄了。汉代的斗食小吏，如果只靠俸禄，仅仅能勉强填饱自己的肚子而已，若要娶妻生子、养家糊口，是远远不够的。作为百石小吏，如果真的只有每年百石的工资，虽然足以养家，但也必然拮据，说不定还会再种点地，或者做些别的兼职。当然，在县里工作，也总还有一些别的收入来源。
为什么孔庙增置一个掌管礼器的小吏，要经过这么复杂的手续，惊动了鲁相、太常官署、司徒司空府，乃至皇帝呢？一方面是因为汉代官僚行政体系复杂、精密，已经形成一套完备、成熟的“文书行政”系统，因此，只要是官方事务，不管大小，基本都要靠文书运行来实现，我们从日本冨谷至先生《文书行政的汉帝国》一书中可见其大概，这件事也不例外。另一方面，因为孔庙祭祀在东汉整个礼制体系中比较重要，所以即使只是增加一个百石卒史的编制，也得经过皇帝的同意才行。
还有一个重要原因，就是东汉地方上一般没有专门掌管礼制、祭祀的官吏。太常官署是专门负责礼制的中央官僚机构，但太常官署毕竟人力有限，不可能事无巨细地管辖全国大大小小的各种祭祀。地方郡县之祭祀，比如山川、社稷、祈雨等，一般由郡守、县令、县长等地方官主持，具体事务由地方吏员操办。郡县的“户曹”常常兼职负责祭祀，因为户曹本来就是负责户口、赋税等民众事务的，祭祀也是民众事务，自然就由户曹兼管了。
只有那些比较特殊、比较重要的地方，才会专门设置负责礼仪、祭祀的官员。比如雍地是秦汉的祭祀中心之一，神祠密布，据说一共有二百零三所。因为雍地祭祀太过重要，所以就有专职的祠祀官。现在出土的秦汉官印封泥中，就有一方“雝祠丞印”，也就是雍地负责掌管祠祀的丞的印。再比如济阴郡（在今山东菏泽）有一座尧庙，祭祀帝尧。汉代人认为刘氏皇族是帝尧的后代，所以对尧庙祭祀非常重视，东汉济阴尧庙中也就设了一个百石的守庙之吏的编制，济阴郡所立的《济阴太守孟郁修尧庙碑》中就说让一个名叫吴升的人担任专职守庙吏。再比如东汉常山国元氏县界内有六座名山，其中之一是无极山，《无极山碑》中就说“祠宫置吏”，也就是要设置管理祠祀场所的专职人员，其正式职称就叫“祠祀掾”“祠祀史”。元氏县的另一座名山白石山，也要设置负责祭祀的岗位，《白石神君》中也出现了“祠祀掾”和“史”的说法。
孔子“为汉立法”，极受汉人尊崇。此次在孔庙中特设守庙百石卒史一名，且要挑选德才兼备的孔氏子孙担任，是非常郑重的一件大事。对于孔子后人来说，未必稀罕这微薄的俸禄，更重要的其实是担任看守孔庙专职人员的这份荣誉。且孔庙有了专门的守庙编制，也可以显示出国家朝廷、地方政府对孔子的尊崇、对孔庙祭祀的重视。碑文中说“今欲加宠子孙，敬恭明祀，传于罔极”，就是这个意思。也正是因为此守庙百石卒史的象征意义大于实际意义，所以碑文才特意强调要选拔“年卌以上，经通一艺，杂试能奉弘先圣之礼，为宗所归者”，所强调的不是会办事的行政能力，而是要有年纪、有学问、懂礼仪、能服众，使其担任守庙之职，从而成为孔门宗族中的表率。我们不能因为其秩禄只有百石之微，就轻视此职位所蕴含的意义。
曲阜孔庙中保存着多方珍贵汉碑，为我们了解汉代尊崇孔子、祭祀孔庙的历史留下了许多信息。此篇碑文所录官文书记载了当时祭祀孔庙的相关规定，后面介绍的《礼器碑》《史晨碑》等，也与孔庙祭祀有关。

《礼器碑》，又称作《修孔子庙器碑》《韩明府孔子庙碑》，比较周到的说法应该是《汉鲁相韩敕造孔庙礼器碑》，一般简称为《礼器碑》。此碑于东汉桓帝永寿二年（156年）由当时的鲁国之相韩敕主持修立，现在保存于曲阜孔庙。
此碑的内容十分丰富，碑阳、碑阴、左侧、右侧都刻满了文字。碑阳内容大致可分为三段：第一段为序言，叙述鲁相韩敕主持修造孔庙礼器的经过；第二段为铭文，赞颂孔子之盛德，以及韩敕修造礼器的功德；第三段为韩敕及翊赞此事诸人的姓名籍贯、所任官职、捐款数额。刻于碑阳的数人，都是名声较著、爵禄较高者。碑阴、左侧、右侧所刻，都是捐款人的姓名、籍贯、官职、数额。
碑阴文字分为上中下三列，下列所刻，大多数都是居于鲁国的孔氏族人。其中有两个人值得提一下，一个是“守庙百石鲁孔恢”。前面在《乙瑛碑》中已经提到，三年前（153年）乙瑛请求为孔庙设置一名专门掌守礼器的百石卒史，当时担任此职的是孔龢。现在担任“守庙百石”之任的，则变成了孔恢，字圣文，捐献一千钱。另一个是“褒成侯鲁孔建”，汉代封孔子后人为“褒成侯”，以奉祀孔子。此时的褒成侯名为孔建，字寿，捐献一千钱。此后历代朝廷对孔子嫡孙所封之爵也越来越高，先后赐封过“褒成侯”“奉圣亭侯”“宗圣侯”“崇圣大夫”“崇圣侯”“恭圣侯”“绍圣侯”“褒圣侯”“文宣公”等爵号。直到北宋时期封为“衍圣公”，这一称号才固定下来，并一直延续到民国时期。1935年，国民政府改“衍圣公”为“大成至圣先师奉祀官”，从“褒成侯”开始到“衍圣公”为止，孔子嫡系后人连绵近两千年的爵号才正式结束，而后被纳入现代国家行政系统之中。
碑文开篇记述韩敕主持修造孔庙礼器的经过，内容十分丰富，也比较难懂。开头说“青龙在涒叹，霜月之灵，皇极之日”，就让人摸不着头脑。所谓“青龙在涒叹”，其实是用了古代的“太岁纪年法”。“青龙”就是太岁，古人把木星称为“岁星”，运行周期大约为十二年，根据岁星之运行来纪年，十二年为一个周期。但因为岁星（木星）的实际周期不是十二年整，容易产生误差，因此古人假想出来一颗与木星相对应的“太岁”，其周期为十二年整，每年运行一次，十二年而遍历周天，共十二次，对应十二地支。这十二次的名称分别是星纪、玄枵、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。太岁每经行一次，所对应的年份，也有特定的名称，分别是困敦、赤奋若、摄提格、单阏、执徐、大荒落、敦牂、协洽、涒滩、作噩、阉茂、大渊献，分别对应十二地支的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。其中与地支“申”所对应的太岁之次名为“涒滩”，就是本篇碑文所说的“涒叹”。永寿二年为丙申年，所以说“青龙在涒叹”。所谓“霜月”，学者认为就是“相月”，即七月。所谓“皇极之日”，《尚书·洪范》中说“五皇极”，所以古人用“皇极”指代数字“五”，“皇极之日”也就是五日。这样说来，开篇的年月日，也就是丙申年（156年）七月五日。
接下来讲到孔子，情况就更为复杂了。我们头脑中的孔子，是春秋末期伟大的思想家、教育家，这是一种比较平实的看法。在帝制时代，孔子被尊为“圣人”，是人伦物理、治国理政的至高典范。汉代人对孔子的看法，则更为复杂。西汉中晚期以来，学者们造出了很多“纬书”，与自古相传的“经书”相对。这些“纬书”虽然是汉人所造，却被认为是来自孔子的秘传，能反映孔子最真实、最隐微的思想。这样一来，研究“纬书”倒成了比研究经书更高级的学问，被称为“内学”。与之相应，经学就只能是“外学”了。与“纬书”相辅相成的，还有当时大量涌现的各种谶言。谶言与纬书一起，成为当时极为流行的“谶纬之学”，这是东汉时期有着强大生命力的官方学术。
汉代人对孔子的理解，就受到谶纬之学的极大影响，本篇碑文也不例外。关于孔子的生平事迹，《论语》《史记·孔子世家》中的记载比较平实可信，谶纬之书则把孔子从小到大的人生经历说得详细复杂，而且夹杂着大量灵异的神话，把孔子塑造成了一个充满神性的“圣人”“素王”。碑文一开始把孔子和伏羲并称，还说了两个人的降生神话。根据纬书的说法，华胥氏在雷泽踩到了一个大脚印，随后就怀孕产下了伏羲。至于孔子的降生，则是其父叔梁纥、其母颜徵在于尼丘山祷告，有感于“黑龙之精”，从而产下了孔子。伏羲始画八卦，为人类文明的创始者，是人文初祖；孔子则述作六经，为万世立法，所以碑文把伏羲、孔子并称。
更具有传奇色彩的，则是孔子晚年遇到的“获麟”事件。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国君臣在都城曲阜的西郊狩猎，有人捉住一只样貌奇特的野兽，这只野兽长得有点儿像麋鹿，但是又有角，没人认识这到底是什么动物，于是就去请教孔子。孔子说：“这是麟呀！怎么到这儿来了啊！”不禁哭了起来，不停地抹眼泪。子贡问道：“老师为什么哭了？”孔子说：“麟是瑞兽，只有当圣明的君王降临世间，麟才会出现。现在不是时候，麟却出现了，我为它的命运感到担忧啊。”此时的孔子，已经年过七十，垂垂老矣。因为西狩获麟之事，他哀感自己的生命即将结束。两年之后，孔子就去世了。
本来“西狩获麟”对孔子来说是个悲剧，孔子想到自己也跟这麟一样，生得不是时候，自己空有一腔理想抱负，在这乱世却全无实现的可能，只得归老鲁国，教授弟子，删述经典，笔削《春秋》。但到了汉朝，鲁国获麟、孔子作《春秋》，却被赋予了另外一层色彩。汉代的学者认为，麟的出现是上天为了报答圣王的功绩。春秋末年，有何圣王功绩呢？那就只能是孔子的《春秋》了！但是孔子作《春秋》，到底有何功绩呢？原来孔子不是为了当时功成治定，而是为了数百年后的汉朝，提前规划好了蓝图，设计好了大经大法。孔子之后，孟子曾经说过一个著名的带有预言色彩的论断：“五百年必有王者兴。”每隔五百年，就会有圣人出世，从周公到孔子，差不多五百年，孔子之后五百年，不就正好是汉朝吗？碑文中说：“后制百王，获麟来吐。制不空作，承天之语。乾元以来，三九之载，八皇三代，至孔乃备。圣人不世，期五百载。”就是从伏羲、孔子一直说到汉朝，伏羲是人文初祖，孔子为汉立法，汉朝则功成治定。这就是汉朝人所拥有的历史观。
关于孔子“为汉制法”，根据纬书的说法，自古以来的“圣王”，比如尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公，都是既有圣人之德，又有王者之位。但孔子并无王者之位，所以是“素王”，即有德无位之“王”。孔子有圣人之德，所以要“制礼作乐”，建立一套治理天下的制度。但他没有王位，这套制度在当时并不能实行，这怎么办呢？汉代人认为，孔子预见了周朝灭亡之后，经过短暂的秦朝，会有汉朝建立，所以他提前设计好了一套制度，留给汉朝去实行。这就是汉代人头脑中孔子“为汉制法”的观念。《乙瑛碑》中说“孔子大圣，则象乾坤，为汉制作，先世所尊”，此碑中又说“孔子近圣，为汉定道”，都是这个意思。铭文中对孔子的长篇赞颂，更是夹杂着当时非常流行的各种谶纬思想，在此就不一一解说了。
接下来又说到秦朝图书散乱，不尊孔子，直到汉朝才开始复兴礼乐。此时鲁相韩敕又修复孔庙礼器，其礼器有“钟磬瑟皷，雷洗觞觚，爵鹿柤梪，笾柉禁壶”，等等，这些都是举行古礼时常用的器物。所谓“钟磬瑟皷”，指的是编钟、编磬、瑟、鼓等乐器；“雷洗觞觚”，指的是罍（盛酒器）、洗（洗手器）、觞（饮酒器）、觚（饮酒器）等器物；“爵鹿柤梪”，即爵（饮酒器）、角（饮酒器）、俎（切菜板）、豆（木制盛食器）；“笾柉禁壶”，即笾（竹编盛食器）、柉禁（即“棜禁”，木制置酒盘）、壶（酒壶）。除此之外，还制作了两辆车。这些乐器、酒器、食器、车舆，都是举行各种饮酒礼、射礼、祭祀时必不可少的常设礼器，供平时祭祀、行礼之用。
孔庙礼器，历代相传，若从孔子去世之后算起，到现在已有大约两千五百年的历史，这不仅在中国历史上，而且在全人类文明中，都可算得上是一个奇迹。今日的曲阜孔庙、北京孔庙以及全国各地的孔庙、府县学校之中，都或多或少地保留了一些祭孔所用的礼乐器具。若去北京孔庙一观，则大成殿内，除了可以看到高坐中堂之上的孔子以及两庑先贤的塑像之外，充斥其中的，就是让人眼花缭乱的礼器了。有琴瑟钟磬、柷梧笙箫等乐器，也有簠簋笾豆、鼎盉爵尊等食器酒器，还有猪牛羊等牺牲。目睹此物，遥想古代祭孔典礼的现场，笙箫合奏，钟鼓齐鸣，郁鬯芬芳，香烟缭绕，雅乐古音，洋洋乎盈耳哉。所谓礼仪之邦，舍此何谓乎？

《孟孝琚碑》乃武阳县令之属吏为了哀悼其少子之夭折，而为长君所立。清代光绪二十七年（1901年），此碑出土于云南昭通东郊的白泥井，现藏于昭通市第三中学“汉孟孝琚碑亭”内。此碑的碑额和上半部分残断，根据碑文内容推测，每行上缺七字。因为文字残缺，此碑的年代就成了大问题。开头只说“丙申”，朝代、年号都不得而知。根据形制、书法和内容初步判断，应该是汉晋之物，但从西汉末到东晋初，有许多个丙申年。最早的是西汉成帝河平四年（公元前25年），其次是东汉光武帝建武十二年（36年）、和帝永元八年（96年）、桓帝永寿二年（156年）、献帝建安二十一年（216年），以及西晋武帝咸宁二年（276年）、东晋成帝咸康二年（336年）。上面的七个年代，学者们聚讼纷纭，莫衷一是。
此碑刚一出土，就立刻轰动海内，当时第一流的学者罗振玉、梁启超等人都极为热心，考订其年代。云南本地士人更是制作拓片，广送京师名流，学者们对此碑的书法特点和立碑年代多有论及。汉朝时期，云南偏处西南一隅，是朝廷统治比较薄弱、文化尚欠发达的地区，然而竟能发现一方汉碑，这对于了解汉文化在西南地区的传播、扎根、生长，无疑具有重要意义。此碑因此稳拿“滇中第一碑”的名号，甚至还有学者跃跃欲试，想要把它推举到“海内第一碑”的宝座，所以就极力论证其立碑年代为西汉成帝河平四年。不过这种观点过于极端，不为大多数人所接受。目前说来，比较有可能的年代是东汉和帝永元八年、桓帝永寿二年两种，后者的可能性尤其大。东汉晚期桓、灵之际，刻石立碑之风大盛，门生故吏为旧君官长立碑之事更是常见，此碑立于桓帝年间，较为合乎时代风潮。
碑文内容虽短，却哀婉痛深，十分感人。汉代犍为郡武阳县县令的小儿子孟广宗，后改名为琼（碑文写作“
”），字孝琚，四岁时就死了母亲，十二岁时随着父亲游宦，从小就聪明伶俐，学韩《诗》，通《孝经》，家里已经给订好了婚事，但还没来得及成婚，就不幸早逝，他的父亲悲痛不已。武阳县的属吏之中，主簿李桥、书佐黄羊等人，就为长君立了这通碑，以志哀悼。
孟孝琚死的时候多大年纪，如今也不得而知，但古人一般结婚较早，孟孝琚既然尚未婚娶，恐怕不到二十岁。根据古代礼制的规定，男性以二十岁为成年，成服加冠，举行丧礼。加冠之后，才可以结婚。二十岁之前而死，称为“殇”。其中十六岁到十九岁死亡称为“长殇”，十二岁至十五岁死亡称为“中殇”，八岁至十一岁死亡称为“下殇”，八岁以下夭折，则是“无服之殇”。殇死之子，其丧礼规格、丧服期限也要相应地降低，孩子死的时候年龄越小，服丧时间也就越短。如果八岁以下而死，就“以日易月”，也就是把孩子活过的月数折合成天数，作为服丧的丧期。古人认为，圣人制礼，是与人情相符的。孩子活的年岁越长，父母的哀痛也就越深，丧服也就越重。古代新生儿的死亡率比现代高得多，不到三个月，还不确定这孩子是否能活得下去，父母也不给起名。孩子生下来三个月，父亲才给起名，如果死了，就为之哭泣。尚未起名，死则不哭。
不过，虽然礼制规定如此，但实际的人情未必都按照礼制那样规规矩矩，毕竟人的情感发乎天然，孩子死了，自己是否哀痛，有多哀痛，只有自己知道。比如西晋时期“竹林七贤”之一的王戎，他的小儿子死了，他悲不自胜。山简来探望他，见他这么悲伤，就说：“孩抱中物，何至于此？”王戎说：“圣


可庐曰：笔法以篆入隶，古穆浑朴宛然在目；章法清朗疏通、风流蕴藉。

开通褒斜道刻石


永平六年漢中郡以
詔書受廣漢
蜀郡巴郡徒
二千六百九十人
開通褒余道
大守鉅鹿鄐君
部掾冶級王弘史荀茂
張宇韓岑等興功作
大守丞廣漢
楊顯將相用□
始作橋格六百卅三□
大橋五為道二百五十
八里郵亭驛置徒司空
褒中縣官寺并六十四所□
凡用功七十六萬六千八百

人瓦卅六萬九千八百八
[器斛粟□□□□九年四月成就益州□東至京師去就安穩]


可庐曰：体界篆隶之间而波发未显，有天然古秀之妙。

祀三公山碑


□初四年常山相隴西馮君到官承饑衰之後[敬]惟
三公御語山三條别神迥在領西吏民禱祀興雲
膚寸徧雨四維遭離羌寇蝗旱鬲并民流道荒醮祠希
[敬]奠
不行由是之來和氣不臻乃
道要本祖其原以三公悳廣
其靈尤神處幽道艱存之者難卜擇吉土治東就衡山起
堂立壇雙闕夾門薦牲納禮以寧其神神熹
其位甘雨屢降報如景響國界大豐穀斗三錢民
無疾苦永保其年長史魯國顏
五官掾閻祐戶曹
史紀受將作掾王笧元氏令茅厓丞吳音廷掾
郭洪戶曹史翟福工宋高等刊石紀焉


可庐曰：魁伟古茂，结体方峻、长短不一，盖由篆入隶之渐也，故称“缪篆”。

石门颂


楗為楊君頌

原嘉君明知美其仁賢勒石頌德以明厥勳其辭曰
君德明
炳煥彌光刺過拾遺厲清八荒奉魁承杓綏億衙
春宣聖恩秋貶若
霜無偏蕩
貞雅以方寧靜烝庶政與乾通輔主匡君循禮有常咸曉地理知世
紀綱言必忠義匪石厥章
弘大節讜而益明揆往卓今謀合朝情醳艱即安有
勳有榮禹鑿龍門君其繼縱上順斗極下答
皇自南自北四海攸通君子安
樂庶士悅雍商人咸
農夫永同春秋記異今而紀功垂流億載世
嘆誦
序曰明哉仁知豫識難易原度天道安危所歸勤
竭誠榮名休麗
..五官椽南鄭趙邵字季南屬褒中鼌漢
字產伯書佐西成王戒字文寶主
王府君閔谷道危難分置六部道橋特遣行丞事西成韓朖字顯公都督掾南鄭巍整字伯玉後
遣趙誦字公梁案察中曹卓行造作石
萬世之基或解高格下就平易行者欣
然焉              伯玉即日徙署行丞事守安陽長

故司隸校尉

惟
靈定位川澤股躬澤有所注川有所通余谷之川其澤南隆八方所達益
域為充
高祖受命        興於漢中道由子午出散入秦建定帝位以漢詆焉後
以子午途路歮難更隨圍谷復通堂光凡此四道垓鬲尤艱至於永平其有四
年詔書開余鑿通石門中遭元二西夷虐殘橋梁斷絕子午復循上則縣峻
屈曲流顛下則人
廎寫輸淵平阿湶泥常蔭鮮晏木石相距利磨確
臨危
槍碭履尾心寒空輿輕騎

弗前惡蟲
狩蛇蛭毐蟃末秋截霜嫁苗夭殘
終年不登匱餒之患卑者楚惡尊看弗安愁苦之難焉可具言於是明知故司
隸校尉楗為武陽楊君厥字孟文深執忠伉數上奏請有司議駁君遂執爭百
遼咸從帝用是聽廢子由斯得其度經功飭爾要敞而晏平清涼調和烝烝艾
寧至建和二年仲冬上旬漢中大守楗為武陽王升字稚紀涉歷山道推序本


可庐曰：若野鹤闲鸥，飘举自如，笔势蜿蜒蔓延，有惊蛇入草之致。



武梁祠画像题记

武梁祠画像题记

武梁祠左右室画像题字-剪裁

可庐曰：似以刀代笔者，不事华饰，一任天然，汉金文、砖文多此风格。

乙瑛碑


司徒臣雄司空臣戒稽首言魯前相瑛書言詔書崇聖道勉六蓺孔子作春秋制孝經□□五經演易繫
辭經緯天地幽讚神明故特立廟襃成侯四時來祠事已即去廟有禮器無常人掌領請置百石卒史一
人典主守廟春秋饗禮財出王家錢給犬酒直須報謹問大常祠曹掾馮牟史郭玄辭對故事辟癰禮未
行祠先聖師侍祠者孔子子孫大宰大祝令各一人皆備爵大常丞監祠河南尹給牛羊豕雞□□各一
大司農給米祠臣愚以為如瑛言孔子大聖則象乾
為漢制作先世所尊祠用眾牲長吏備爵今欲加
寵子孫敬恭明祀傳于罔極可許臣請魯相為孔子廟置百石卒史一人掌領禮器出王家錢給犬酒直
他如故事臣雄臣戒愚戇誠惶誠恐頓首頓首死罪死罪臣稽首以聞
制曰可								 司徒公河南原武吳雄字季高
元嘉三年三月廿七日壬寅奏雒陽宮				 司空公蜀郡成都趙戒字意伯
元嘉三年三月丙子朔廿七日壬寅司徒雄司空戒下魯相承書從事下當用者選其年卌以上經通一
蓺雜試通利能奉弘先聖之禮為宗所歸者如詔書書到言
永興元年六月甲辰朔十八日辛酉魯相平行長史事卞守長擅叩頭死罪敢言之
司徒司空府壬寅詔書為孔子廟置百石卒史一人掌主禮器選年卌以上經通一蓺雜試能奉弘先聖
之禮為宗所歸者平叩頭叩頭死罪死罪謹案文書守文學掾魯孔龢師孔憲戶曹史孔覧等雜試龢脩
春秋嚴氏經通高第事親至孝能奉先聖之禮為宗所歸除龢補名狀如牒平惶恐叩頭死罪死罪上
司空府 
讚曰巍巍大聖赫赫彌章相乙瑛字少卿平原高唐人令鮑疊字文公上黨屯留人政教稽古若重規榘
乙君察舉守宅除吏孔子十九世孫麟廉請置百石卒史一人鮑君造作百石吏舍功垂无窮於是始□


可庐曰：骨肉停匀、舒卷流畅，巍巍然有庙堂之气，“其波折已开唐人庸俗一路”。

礼器碑


惟永壽二年青龍在涒歎霜月之靈皇極之日魯相河南京韓君追惟太古華胥生皇雄顏□
育孔寶俱制元道百王不改孔子近聖為漢定道自天王以下至于初學莫不
思嘆卬師鏡
顏氏聖舅家居魯親里并官聖妃在安樂里聖族之親禮所宜異復顏氏并官氏邑中繇發以
尊孔心念聖歷世禮樂陵遲秦項作亂不尊圖書倍道畔德離敗聖輿食糧亡于沙丘君於是
造立禮器樂之音苻鍾磬瑟皷雷洗觴觚爵鹿柤梪籩柉禁壺脩飾宅廟更作二輿朝車威熹
宣抒玄汙以注水
法舊不煩備而不奢上合紫臺稽之中和下合聖制事得禮儀於是四方
土仁聞君風燿敬咏其德尊琦大人之意逴
之思乃共立表石紀傳億載其文曰
皇戲統華胥承天畫卦顏育空桑孔制元孝俱祖紫宮大一所授前闓九頭以斗言教後制百王
獲麟來吐制不空作承天之語乾元以來三九之載八皇三代至孔乃備聖人不世期五百載
三陽吐圖二陰出讖制作之義以俟知奧於穆韓君獨見天意復聖二族逴越絕思脩造禮樂
胡輦器用存古舊宇殷勤宅廟朝車威熹出誠造□漆不水解工不爭賈深除玄汙水通四注
禮器升堂天雨降澍百姓訢和舉國蒙慶神靈佑誠謁敬之報天與厥福永享牟壽上極華紫
旁伎皇代刊石表銘與乾運燿長期蕩蕩於盛復授赫赫罔窮聲垂億載
韓明府名
字叔節			故琢郡大守魯麃次公五千	故從事魯張嵩眇高五百
潁川長社王玄君真二百		故會稽大守魯傅世起千 		相主簿魯薛陶元方三百
河東大陽西門儉元節二百		故樂安相魯麃季公千		相史魯周乾伯德三百

（碑陰）
曲成侯王暠二百遼西陽樂張普仲堅□百
河南成皋蘇漢明二百其人處土
河南雒陽種亮奉高五百
故兗州從事任城呂育季華三千
故下邳令東平陸王褒文博千
故潁陽令文陽鮑宮元威千
河南雒陽李申伯百
趙國邯鄲宋瑱元世二百
彭城廣戚姜尋子長二百
平原樂陵朱恭敬公二百
平原濕陰馬瑤元冀二百
彭城龔治世平二百
泰山鮑丹漢公二百
京兆劉安初二百故薛令河內溫朱熊伯珍五百
下邳周宣光二百故豫州從事蕃加進子高千
河間束州齊伯宣二百
陳國苦虞崇伯宗二百

潁川長社王季孟三百
汝南宋公國陳漢方二百
山陽南平陽陳漢甫二百
任城番君舉二百
任城王子松二百
任城謝伯威二百
任城高伯世二百
相主簿薛曹訪濟興三百
相中賊史薛虞韶興公二百
薛弓奉高二百
相史卞呂松□遠百
騶韋伯卿二百
處土魯劉靜子著千
故從事魯王陵少初二百
故督郵魯開煇景高二百
魯曹悝初孫二百
魯劉元達二百

故督郵魯趙輝彥臺二百
郎中魯孔宙季將千
御史魯孔翊元世千
大尉掾魯孔凱仲弟千
魯孔曜仲雅二百魯孔儀甫二百
處土魯孔方廣率千
魯孔巡伯男二百文陽蔣元道二百
魯孔憲仲則百文陽王逸文豫二百
尚書侍郎魯孔彪元上三千
魯孔汛漢光二百南陽宛張光仲孝二百
守廟百石魯孔恢聖文千
褒成侯魯孔建壽千河南雒陽王敬子慎二百
故從事魯孔樹君德千
魯孔朝升高二百魯石子重二百
行義掾魯弓如叔都二百
魯劉仲俊二百北海劇袁隆展世百
魯夏侯廬頭二百魯周房伯臺百

（碑左侧）

（碑右侧）

山陽瑕丘九百元臺三百
齊國廣張建平二百其人處土
上黨長子楊萬子三百
處土魯孔徵子舉二百

東海傅河東臨汾敬謙字季松千
時令漢中南鄭趙宣子字子雅
故丞魏令河南京丁
叔舉五百
左尉北海劇趙福字仁直五百

魯徐伯賢二百
魯劉聖長二百
河南匽師胥鄰通國三百
河南平陰樊文高二百

右尉九江浚遒唐安季興五百
司徒掾魯巢壽文后三百
河南匽師度徵漢賢二百
南陽平氏王自子尤二百

河東臨汾敬信子直千
河南雒陽左叔虞二百
東郡武陽董元厚二百
東郡武陽桓仲毅二百

相守史薛王芳伯道三百魯孔建壽二百
相行義史文陽公百煇世平百
魯傅兗子豫二百任城亢父治真百
魯孫般三百魯孔昭叔祖百亓廬城子二百

泰山巨平韋仲元二百
蕃王狼子二百
泰山費淳于鄰季遺二百
故安德侯相彭城劉彪伯存五百
故平陵令魯麃恢元世五百


可庐曰：前碑雅正，后碑与两侧渐次放逸，若简牍之开张，用笔劲健如曲铁，以形质胜也。

孟孝琚碑


□□□□□□□丙申月建臨卯嚴道君曾孫武陽令之少息孟廣宗卒
□□□□□□□遂廣四歲失母十二隨官受韓詩兼通孝經二卷博覽
□□□□□□□改名為
字孝琚閔其敦仁為問蜀郡何彥珍女未娶
□□□□□□□十月癸卯於塋西起墳十一月□卯采下懷抱之恩心
□□□□□□□其辭曰
□□□□□□□結四時不和害氣蕃溢嗟命何辜獨遭斯疾中夜奄喪
□□□□□□□
忽然遠游將即幽都歸于電丘涼風滲淋寒水北流
□□□□□□□期痛哉仁人積德若滋孔子大聖抱道不施尚困於世
□□□□□□□淵亦遇此菑守善不報自古有之非獨孝琚遭逢百離
□□□□□□□覆恨不伸志翻揚隆洽身滅名存美稱脩飭勉崇素意
□□□□□□□時流惠後昆四時祭祀煙火連延萬歲不絕勖于後人
□□□□□□□失雛顏路哭回孔尼魚澹臺忿怒投流河世所不閔如
□□□□□□□武陽主簿李橋字文平書佐黃羊字仲興
□□□□□□□記李昺字輔謀       鈴下任縲