第三章


从“二分法”到“三分法”： 梁漱溟现代新心学的心理学方法


在现代中国哲学史上，胡适和梁漱溟可以说是一对老冤家，胡适1917年(27岁)回国后，在中国全力主张实验主义，以此为方法去批判传统，努力把中国引向“西化”，即“向西走”的道路。而梁漱溟则经蔡元培推荐，1916年(24岁)入北大，初到北大，梁漱溟即对蔡元培、陈独秀说： “我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事！”
梁漱溟： 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，济南： 山东人民出版社，2005年，第344页。在1921年出版的《东西文化及其哲学》中，梁漱溟也说： “今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口”《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第544页。，以至于“孔子的道理成了不敢见人的东西”
《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第532页。。梁漱溟曾自言，自己进入北大，曾经感受到西化派的巨大压力： “当时的新思潮是既倡导西欧近代思潮(塞恩斯与德谟克拉西)，又同时引入各种社会主义学说的。我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古哲学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。”《我的自学小史》，《梁漱溟全集》第二卷，第698页。
梁漱溟在该书中的主要观点是，在最近和不远的将来，中国文化将复兴，世界文化将“向东走”，可谓与西化派迥异。在该书出版后，胡适就曾公开撰写了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，对梁漱溟该书中的观点极尽奚落之能事，以致引起原本温文尔雅的梁漱溟大动肝火： “尊文间或语近刻薄，颇失雅度； 原无嫌怨，曷为如此？”
胡适： 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文集》第三卷，第179页。当然，梁漱溟对胡适的观点也经常不遗余力地进行批驳，除了在《东西文化及其哲学》一书中，经常将胡适的观点作为批驳的靶子以外，对胡适的具体政治观点也不以为然。1930年，胡适写了《我们走那条路》一文，主张中国当前的任务不是反封建、反资本主义、反帝国主义，而是反“五鬼闹中华”，梁漱溟当即就撰文批评，以致胡适在《介绍我自己的思想》中含沙射影地说： “还有一些不曾出国门的愚人鼓起喉咙对你们喊道，‘往东走！往东走！西方的这一套把戏是行不通的了！’”
胡适： 《介绍我自己的思想》，《胡适文集》第五卷，第467468页。其中“不曾出国门的愚人”，恐就是指梁漱溟。梁漱溟还多次批评胡适、陈独秀等人的所谓“科学人生观”，如1923年12月，梁漱溟就曾经在北大以《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》为题公开演讲。
尽管从哲学史研究的角度，学界认为冯友兰才是胡适的一时瑜亮，但冯友兰与胡适的恩怨更多是哲学史方面的观点之争，真正说来，在人生观、文化观、政治立场各方面与胡适针锋相对的应该是梁漱溟。究其原因，除了二人在上述方面的明显分歧以外，若归结到方法论方面，可以说胡适与梁漱溟之间的争论是“儒墨之是非”的现代版，隐藏在二人思想分歧背后的是方法论的差异乃至对立。胡适的立场是实验主义，他在墨子身上发现了中国版的实验主义。故“胡适喜欢谈墨子” 
《略谈胡适之》，《梁漱溟全集》第七卷，第626页。，而且对墨子谈得最好，这一点，从早期的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》看得很清楚。除此之外，胡适对儒家、道家谈得都不好，因为二家的思想非仅仅实证所能把握，也不符合胡适实验主义的胃口。而梁漱溟早期学佛，28岁转入儒家，这一历程都源自生命的艰苦探索，其中他个人对生命、生活的体认，个中甘苦有无法为外人道处。梁漱溟既深受东方学术“反求诸己”的内圣之学的深刻影响，又受西方生命派直觉主义哲学的影响，因此更加强调内心的反省，反对将生命的目的放在外在的对象上，无论是具体的小目标，还是作为宏大叙事的“大我”。他也反对用理智的计算的态度来解决人生观问题。这一点，在《东西文化及其哲学》中，在谈到“孔子之不计利害的态度”时，梁漱溟专门引用了胡适《中国哲学史大纲》中比较孔子与墨子思想方法区别的一段文字，并加以批驳说明： 

我们再来讲孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异采色的。这个道理仍不外由前边那些意思来，所谓违仁，失中，伤害生机等是也。胡适之先生又不晓得孔子这个态度，他以为孔子的“放于利而行多怨”； “君子喻于义，小人喻于利”； 不过是孔子恨那般谋利政策，所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说“庶矣，富之”的话，而认孔子并不主张“正其谊不谋其利”说： “……可见他反对的利，乃是个人自营的私利，不过他不曾把利字说的明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，反容易被后人误解了。”但胡先生虽于讲孔子时不曾认清的态度，却到讲墨子的时候，又无意中找出来了。他看见《墨子·公孟篇》上说“子墨子问于儒者曰： ‘何故为乐?’曰： ‘乐以为乐也。’子墨子曰： ‘子未我应也，今我问曰： ‘何故为室?’曰： ‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室矣。今我问曰： ‘何故为乐?’曰： ‘乐以为乐也。’是犹曰： ‘何故为室?’曰： ‘室以为室。’”他就说： “儒家只说一个‘什么’，墨子则说一个‘为什么’，提出一个极高的理想的标准，如人生哲学高悬一个止于至善的目的，其细目‘为人君，止于仁； 为人臣，止于敬； 为人父，止于慈； 为人子，止于孝； 与国人交，止于信。’全不问为什么为人子的要孝?为什么为人臣的要敬?只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。”他从此推论儒墨的区别道： 
“儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒所说的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个‘为什么’。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了‘为什么’，方才可以知道‘怎样做’。知道房子的用处是‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别’，方才可以知道怎样构造布置，始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生一切行为都如此……墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个‘为什么’。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢?因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲‘兼爱’便说： ‘用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?’这是说能应‘用’的便是‘善’的； ‘善’的便是能应‘用’的。譬如我说这笔‘好’，为什么“好’呢?因为能中写，所以‘好’。又如我说这会场‘好’，为什么好呢?因为他能最合开会讲演的用，所以‘好’。这便是墨子的‘应用主义’。应用主义又可叫做‘实利主义’。儒家说‘义也者，宜也’。宜即是‘应该’。凡是应该如此做的，便是‘义’。墨家说‘义利也’。便进一层说，说凡事如此去做便可有利的即是‘义’的。因为如此做才有利，所以‘应该’如此做。义所以为‘宜’，正因其为‘利’。”
《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第458460页。

在《孔家思想史》中，梁漱溟专门再次引用此段文字来说明孔子“非功利的态度”。可见，梁漱溟认为孔子的方法及态度与墨子的方法及态度是根本不同乃至针锋相对的，而这种差别和对立其实也是梁漱溟与胡适的哲学态度和方法的差异乃至对立。梁漱溟在《孔家思想史》中，在引了上段文字后，重点说明了孔子的人生态度是“无所为而为”的，与胡适强调墨家关注“为什么”不同： 

所谓“为什么”，在生活之小段中似乎可见，而在整个的生活中，问到究竟根底，实完全无可见。即我们无所为而为的意思，只是一个意味，唯直觉为能领会之。意味无所谓“为什么”； 理智出来打量才有个“为什么”。
《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第七卷，第924页。

可以看出，梁漱溟认为孔子和墨子，以及他和胡适人生观根本不同来自两种不同的哲学方法： 直觉与理智。因此，明了梁漱溟的哲学方法，始能明白他为什么对胡适等人的哲学观、文化观、人生观采取严厉的批评。某种程度上，梁漱溟对东西方文化观的比较也是建立在这种哲学方法之上的，因此更有必要研究梁漱溟的哲学方法。
第一节梁漱溟重视心理学的现代新儒学
梁漱溟毕生的哲学思想，有一个突出的特点，即重视心理学对于哲学的根本作用。在1926年写的《东西文化及其哲学》第八版序言中，梁漱溟在反思了该书“据以解释儒家思想的心理见解错误”之后，说： “大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。”
梁漱溟： 《东西文化及其哲学》，北京： 商务印书馆，1999年，第4页。可见，他认为，心理学实际上是伦理学的基础。在《〈人心与人生〉自序》中，梁漱溟也说： “1926年所写那篇序文，主要在说明一点： 一切伦理学派总有自己的心理学基础； 所有他的伦理思想(或人生思想)都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法(认识)而建树起来。”
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第525526页。
在1934年写的《意识与生命》的讲稿中，梁漱溟再次强调心理学的重要： 

我们的心理学实在非常之重要，他就是讨论“人”的学问。普通以为他是科学，很狭窄的； 其实呢，人类心理的一切，人是怎么样的东西，都是心理学的问题。此学问太大了，一切学问都有关系，尤其是关于人事的学问，［如］政治、历史、教育、经济。如有了心理上的根本见解，则看一切都不同了。比如经济学在以前都以欲望出发，其实人类有意识——目的、手段——生活实是表层，不是事实。我认为西洋政治学进步非等到心理学进步才行。一切皆根于心理学，而教育与伦理之与心理学关系太密切了，如影随形。问题就在如何启发人的本领、增长人的能力。凡是教育上的种种学说、主张、办法没有不是从心理学而来。他先把人看成是这样而后才采用这样的办法。研究教育点点滴滴与心理学离不开。伦理学亦然。 这样叫道德，道德如此求之。(参考《人心与人生》的序)无论那一伦理学派都是根据他的心理见解而来。
《意识与生命》，《梁漱溟全集》第七卷，第1038页。
不仅伦理学、道德哲学须以心理学为基础，一切关于人的学问，政治历史、教育经济等等学问都与心理学有关，更进一步说，必须“根于心理学”，其发展与进步都必须依赖于心理学的发展与进步。可以说，在梁漱溟看来，心理学就是“最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后”
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第541页。。
那么心理学作为一种如此重要的学问，与科学和哲学的关系是什么呢？梁漱溟说： 

却不晓得心理学在一切学术中间原自有其特殊位置也。心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第540541页。

梁漱溟认为，心理学是一种介于哲学与科学、自然科学与社会科学、纯粹理论学科与应用学科之间的居间学科，是最重要的一种学问。
然而，梁漱溟看到，与其他学科相比，心理学的发展却最令人失望。“心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。”
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第541页。

心理学根本重要，而心理学幼稚得很不发达的很。如何才叫发达呢?学问很专门，层次很深，此刻心理学完全说不上。仿佛许多商店，出卖的都是心理学，而内容却全不相同。其所研究的范围、方法、对象就不一样，众说纷纭，莫衷一是。所研究的东西及其研究的方法都不相同，各家各标一义，议论纷纷，都无深造。心理学重要而无头绪，影响于学术界甚大。
《意识与生命》，《梁漱溟全集》第七卷，第1038页。

梁漱溟指出，心理学的发展还很幼稚，直接的表现就是，目前的各种心理学著作内容各不相同，在研究的范围、方法、对象方面意见纷纭，很难达成一致的结论。因此，很难说心理学已经是一门成熟的学科。当然，梁漱溟所说的心理学研究的这种幼稚状态，主要是指西方的心理学而言。所以梁漱溟有志建立中国自己的心理学： “大概我们树立我们的心理学是根本工作。心理学不建立起来，一切无法谈起。建立我们的心理学非以西洋各家心理学着眼，而在破除他们的地方来建树我们的见解。”
《意识与生命》，《梁漱溟全集》第七卷，第10381039页。
在梁漱溟看来，除了上述心理学的“众说纷纭，莫衷一是”的状况以外，心理学的失败、不成熟还表现在： 一方面心理学家都自认为是科学家，而不愿意做哲学家； 另一方面，哲学家在思考人生哲学时，又不能资取科学的成果，以为发展哲学的依据。“晚近心理学家失败在自居于科学而不甘为哲学； 而一向从事人生哲学(或伦理学或道德论)者适得其反，其失在株守哲学，不善为资取于科学。”梁漱溟的这一观点，反映出他对于科学与哲学(玄学)关系问题的思考，他试图通过心理学来沟通哲学与科学的关系。他晚年写的《人心与人生》一书，就引用了很多生物学、生理学、神经科学的成果来构建其哲学的心理学。在《人心与人生》的《书成自记》中，梁漱溟更是坦言，《人心与人生》一书写作的目的就是要改正《东西文化及其哲学》中关于人的心理见解的错误，就是要说明“人类心理”与“动物心理”的异同： 

但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢？此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处？我在《东西文化及其哲学》中便是犯了此病。在1923—1924年开讲儒家思想时，自信是较比以前正确地懂得了孔子的心理学，特地把先后不同的心理学见解作了分析讨论，再来用它阐明儒家思想，其意义亦就不同于前。但我所相信孔子的心理学如是者，无疑地它究竟只是个人对于人类心理或人类生命的一种体认——一种比较说是最后的体认罢了。所以将它划出来另成《人心与人生》一书是适当的。
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第526页。
1921年愚既有《东西文化及其哲学》讲稿发表，其中极称扬孔孟思想。1923年因又于北京大学哲学系开讲“儒家哲学”一课。在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理的理解而为之阐说。此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加以改正。其改正要点全在辨认人类生命(人类心理)与动物生命(动物心理)异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。
《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第770页。

可见，从1921年的《东西文化及其哲学》到1923—1924年的讲稿《孔家思想史》，再到晚年的《人心与人生》，梁漱溟始终关注心理学的问题，试图从心理学的角度对人类生命给出正确的说明，以此来说明孔子和儒家思想的意义。如果说，人生问题是梁漱溟毕生关注的一个重要问题的话，那么，如何从心理的角度，对人生进行根于事实的说明，就是他的理论和实践探索的一个重要内容。梁漱溟曾经说： “我说的根据事实，究竟是什么？就是心理，或者也可以说生理。前人往往不注意事实。我所谓事实者，即是生活，也就是不外乎心理与生理。”
《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第七卷，第877页。
1965年，梁漱溟曾经专门写了一篇文章《我对人类心理认识前后转变不同》，来说明自己对人类心理看法的变化，其中也特别提到这种变化与《东西文化及其哲学》 《人心与人生》等书写作的关系： 

此盖为1921年《东西文化及其哲学》出版后，爱用心思的我，仍然不停地在观察，在思考，慢慢发觉把本能当作人类本性(或本心)极不妥当。事实上有许多说不通之处。像孟子所说“孩提之童无不知爱其亲敬其兄”的话，按之事实亦不尽合。任何学说都必根据事实，不能强迫事实俯就学理。原书错误甚多，特别在援引时下心理学的话来讲儒家的那些地方。为了纠正这些错误,1923—1924年的一学年在北京大学开讲“儒家思想”一课，只是口说，无讲义，由同学们笔记下来。外间有传抄油印本，未经我阅正。我自己打算把它分为两部分，写成两本书。一部分讲解儒书(主要是《论语》，附以《孟子》)的题名《孔学绎旨》，另一部分专讲人类心理的题名《人心与人生》，但两本书至今均未写成。《孔学绎旨》不想再写了。《人心与人生》则必定要写，四十年来未尝一日忘之，今年已开始着笔，约得出十之三，正在继续写。
《我对人类心理认识前后转变不同》，《梁漱溟全集》第七卷，第138页。

在这篇文章中，梁漱溟明确指出，在《东西文化及其哲学》写完之后，他经过进一步思考，认为其中引用一些当时流行的“心理学”理论来解释儒家思想是错误的。后来为了纠正这种错误，他才有《孔家思想史》的讲授。如果说《孔家思想史》的目的是从他对心理学的新见解来重新解释儒家思想的话，那么《人心与人生》则是“专讲人类心理”，即系统阐发他对人类心理的最后定见。因此，可以说梁漱溟的儒学是一种试图从心理学重建儒学的“现代新儒学”。梁漱溟一生关于人生的看法皆与对人类的心理认识有关。因此，陈来教授说： “基本线索是从西方近代哲学中有关心理的一些思考而来，如本能、理智、理性都是近代西方哲学、心理学的概念。由此形成了他的哲学心理学的基本概念和理论结构。”
陈来： 《现代中国哲学的追寻》，北京： 人民出版社，2001年，第273274页。
第二节欲望与意识： 梁漱溟早期的心理观与人生观
梁漱溟出生于1893年，也就是中日甲午战争的前一年。受甲午战争的刺激，康有为、梁启超、谭嗣同等人在1898年发动了维新运动。戊戌维新运动影响了很多士人，他们都倾向于向西方学习，变法图强。梁漱溟就出生在这样一个时代氛围之中。梁漱溟一生所关心的两大问题是： “一个是中国问题，再一个是人生问题。”
《我对人类心理认识前后转变不同》，《梁漱溟全集》第七卷，第131页。据梁漱溟说，他早期的思想是受中国问题的刺激而形成的。梁漱溟的父亲梁济和好友彭翼仲早年都投身于爱国维新运动，尤其是梁漱溟的父亲认为中国落后的原因就在于文人“专讲虚文，不讲实学”
《我对人类心理认识前后转变不同》，《梁漱溟全集》第七卷，第132页。。

寻中国所以积弱不振，父谓是文人所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话(虚夸)； 作事，不做实事，循此不改，不亡其国不止。……凡此“实学”“实事”之云，胥指其用实用者。此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝趋庭日夕感染中。
《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第七卷，第178179页。

因此，梁漱溟的父亲崇尚实用，以是否实用作为评价一切的标准，在梁漱溟看来，这很接近于中国的墨子思想和西洋的功利派思想： “先父因为崇尚实用，一切评价——包涵是非善恶——皆以有无实用为准。其极端便成了实利主义，与墨子思想相近。……把是非善恶隶属于利害得失之下，亦即近代西洋——特别是英国——功利派的思想。”
《我对人类心理认识前后转变不同》，《梁漱溟全集》第七卷，第132页。
梁漱溟最早期的思想(十岁以后，二十岁以前)就深受其父影响，与这种思想相应，梁漱溟形成了自己一套以欲望和有意识的趋利避害、去苦求乐为中心的心理观，梁漱溟以此来解释世间的一切，并自认为此说颇具解释力： 

大约十岁以后，二十岁以前，可说为第一期。此期主要受先父思想之影响，以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。……此一哲学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父实启导之。
《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第七卷，第178页。
随着功利主义的人生思想，自然带来了一种对人类心理的看法。那即是看人们的行动都是有意识的，都是趋利避害的，去苦就乐的。西洋经济学家从“欲望”出发以讲经济学，提倡“开明的利己心”，要皆本于此。以此眼光，抱此见解，去看世间人们的活动行事，确实也很说得通，解释得过去。……——此即我对人类心理最初的一种认识。
《我对人类心理认识前后转变不同》，《梁漱溟全集》第七卷，第132页。

按照梁漱溟的看法，欲望就是人生的一切，因此人生的主要内容就是欲望的满足与不满足。利害得失实际上也同其意义，与欲望的满足或不满足密切联系。苦乐亦然，欲望的满足就是乐，欲望不得满足就是苦。然而，梁漱溟进一步思考，所谓的苦乐，难道就是受外界的欲望对象所决定的吗？如果是那样的话，苦乐实际上是由外在的境遇决定的。从而，富贵的人一定比贫贱的人有更多的快乐，因为富贵的人拥有更多的可以满足欲望的物资，而贫贱的人则否。“通俗观念恒以苦乐联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活，物资之富有或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当欲得遂时则乐，所欲不遂时则苦也。”
《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第七卷，第179180页。
而梁漱溟认为这种流俗的看法是有问题的，既然“人当欲望得遂时则乐，所欲不遂时则苦”，则苦乐就不一定纯粹是由客观的境遇决定的，至少应该与主观心境和客观境遇都有关系。梁漱溟的结论是： “苦乐不在外境。”
《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第七卷，第179页。梁漱溟分析说： 欲望的根本在我们的肉体，但欲望却要表现在我们的意识中，受我们意识影响很大。我们关于苦乐的感受，虽然就直接意义上说来自身体的感受，但是却容易被意识所改变，“或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易”④
《自述早年思想之再转再变》，《梁漱溟全集》第七卷，第180页。。可见，欲望不一定完全由环境决定。另外，欲望也时刻在变化中，欲望层出不穷，且不断放大，因此主体很难说得到最后的满足。从这方面说，穷贱之人也有欲望满足的时候，而富贵之人也有欲望不满的时候。不能说富贵之人就一定比贫贱之人更快乐，他们的苦乐实际上没有根本差别，“善观其通，则平等，平等”④。因此，苦乐不在外境。梁漱溟的这种看法，是其在早年青春期内心激烈冲突的情况下，自己苦苦探索的结果。梁漱溟坦言自己早年曾是个“野心家”，欲求很强烈，而欲求又常常受到挫折，因此不堪其苦。偶然一天，梁漱溟看到自家的女仆在院子里晒被子，表现得非常快乐，因此引起了他的深思，原来苦乐不在外境，而在主观的心境： 

我在十三四岁时，仿佛是个野心家，很夸大，许多事实且多可笑，姑不去说。所谓野心者，是一个太贪的心。因此，在十七八岁时，简直苦极了。这种太贪的心，真是利害，人若是不想名利，无所要求，就没有碰钉子的时候。但有了欲求，就会碰钉子。欲求愈大，所碰的钉子愈甚。我欲达很大的要求，遭到层层挫折，弄得来神经衰弱，心中苦痛。有一日我在阳光之下，正在深思——我素好深思——见我家的女仆在晒衣，用手去打绳子，仿佛心里一点事没有，很快乐。我甚怪异。回想我的境遇与她的境遇大相径庭，彼境遇坏而反大乐，我境遇好而反大苦，从此想去； 再看旁人，而旁人皆乐，我自己则种种事情皆不如意。于此，遂发见一问题，看到平常对苦乐之观察大谬，就是平常都把苦乐认在境遇上，实则苦乐是在主观方面，而不在客观方面。我想我家庭境遇好，我在学校成绩也好，论环境都好，而反苦者，是因在主观方面心境之苦耳。《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第七卷，第903页。